<h1>דורות הראשונים חלק ד</h1>
רבי יצחק אייזיק הלוי
‫דורות הראשונים‬ ‫הועתק והוכנס לאינטרנט‬ ‫‪www.hebrewbooks.org‬‬ ‫ע״י חיים תשס״ה‬
ספר
‫דברי הימים לבני ישראל‬
‫חלק רביעי‬
‫הסוזיבתא בחגליל באושא‬
‫ריז
‫פרק ג‪.‬‬  הדבר הזה כי היתה המתיבתא היחידה הכללית שני פעמים שונים בהגליל באושא מפורש בדברי ר' יוחנן במס' ראש השנה ד' ל"א, ובחשבו שם כל המקומות אשר גלתה שם סנהדרין יאמר:
"וכנגדם גלתה סנהדרין מלשכת הגזית לחנות ומחנות לירושלים ומירושלים ליבנה <b>ומיבנה לאושא ומאושא ליבנה ומיבנה לאושא</b> ומאושא לשפרעם ומשפרעם לבית שערים ומבית שערים לצפורי ומצפורי לטבריא".
והנה מפורש בזה כי היתה המתיבתא הכללית דהיינו הסנהדרין שני פעמים באושא, וכי בשניהם באו לאושא מיבנה,
והיינו שבשניהם לא הי' להם מקום אחר בינתיים להסנהדרין הכללית.
אבל מתי היו שני הפעמים האלה, הנה בהיות כל דברי ימי ישראל לוטים בערפל, והעוסקים בהם רחוקים מכל חקירה ובירור, וידברו כאשר יעלה המזלג עשו כל אחד כחפצו וכהעולה על דעתו.
ועל ידי זה גם נתערבבו אצלם כל דברי הימים האלה כולם.
והרב ראפאפורט בערך מלין ערך אושא עמוד 232 נסתבך בזה כל כך עד כי תחת אשר שני הפעמים היו גם שניהם לפני ימי ביתר יצא לו שהיו שניהם אחרי ביתר.
ואחרי אשר באות א' ידבר שם רק על מקום אושא בהגליל, יתחיל מיד דבריו באות ב' מהזמן אשר אחרי ביתר ויאמר:
"והנה מצינו במדרש שיר השירים פסוק סמכוני באשישות בשלפי השמד נתכנסו רבותינו לאושא, ואלו הן ר' יהודה ור' נחמיה ר' מאיר ור' יוסי ור' שמעון בן יוחאי ור' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי ור' אליעזר בן יעקב וכו' אך מה שקשה קצת (!) מה שנמצא ריש פרק ג' דבבא בתרא אמר ר' יוחנן שמעתי מהולכי אושא מנין לחזקה שלש שנים וכו' מאן הולכי אושא ר' ישמעאל עד כאן <b>והנה לדעתי אי אפשר לפרש הכינוי הזה הולכי אושא על דרך אחר רק שהם מזמן אסיפה זו הנזכרת במדרש</b> ושמה הלכו אז כמה חכמים וגם אנשים פשוטים ממרחקים שונים יעו"ש במדרש במאמר ר' יהודה ואתם רבותינו גדולי התורה מי שנצטער בכם עשרה מיל או עשרים או וכו' ועכ"פ נראה מגמ' דבבא בתרא כי ר' ישמעאל <b>הוא הגדול</b> (!) בהולכי אושא והמאמר <b>מהם</b>(!) על שמו נקרא ואלו במדרש שה"ש שם נחשבים כל החכמים המתכנסים שם בשמותם וכתוב אצלם עוד "ואלו הן" ולא נמצא גם ר' ישמעאל ביניהם. וצריכין אנו לומר שהמדרש חושב רק כל המדברים שמה דברי אגדה בעת הפטירה משם לברך לאנשי העיר וכו' אכן ר' ישמעאל שהי' היותר זקן ביניהם לפי חשבון הדורות אפשר ששתק וגם אפשר לכבודו ולכבוד שאר זקנים וגדולים דרשו אלה בעלי אגדה".
וקשה הדבר לראות חקירה כזו הנוגעת לכל מעשי הימים לפני ביתר ולאחר ימי ביתר נסחבת לתוך פלפולים זרים כאלה.

‫‪434‬‬
‫המתיבתא בהגליל באושא  ‫וכל דבריו הארוכים האלה אינם כי אם טעות על טעות.
וראשונה טעה ראפאפורט ולא ידע כי לא לבד שר' ישמעאל לא הי' חי עוד בשלפי השמד, שהי' ימים רבים אחרי מלחמת ביתר,
כי אם שלא חי עוד אפי' בימי השמד עצמן כי אם נהרג כבר הרבה לפני זה, עוד גם לפני מלחמת ביתר עצמה, בראשית ימי המרידה.
ובא במכילתא שמות פרשה משפטים כ"ב על הפסוק אם ענה תענה:
"כבר היה ר' ישמעאל ור' שמעון (בן הסגן, כמו שכבר נתבאר לנו בדברינו מירושלים ליבנה פרק מ"ז צד 180) יוצאין ליהרג אמר לו ר' שמעון לר' ישמעאל <b>רבי</b> לבי יוצא שאיני יודע על מה אני נהרג וכו' וכשנהרגו ר' שמעון ור' ישמעאל אמר להם ר' עקיבא לתלמידיו התקינו עצמכם לפורעניות וכו'".
וכן הוא גם במס' שמחות פרק ח' "וכשנהרגו ר' שמעון ור' ישמעאל באה השמועה אצל ר' עקיבא ור' יהודה בן בבא עמדו וחגרו מתניהם שק וכו'".
והדברים הנם כל כך מפורסמים וידועים כן עד כי התוס' ביבמות ד' ק"ד ד"ה אמר ר"י בר' יוסי כתבו "שנהרג קודם ר' עקיבא" ולא כתבו היכן נאמר זה בהיות הדברים ידועים.
ומבואר כי ר' ישמעאל נהרג עוד בחיי ר' עקיבא ולפנינו בפרק ל"ז יבואר כי נהרג ר' ישמעאל עוד לפני ימי ביתר.
ופתאום יאמר לנו ראפאפורט כי הנאמר שר' ישמעאל הי' מהולכי אושא הכונה על הזמן של שלפי השמד שהי' בערך כעשרים שנה אחרי מות ר' ישמעאל ככל אשר יצומצם לפנינו.
ואמנם כי בחפזו לא שם ראפאפורט לב גם לדבריו בעצמו, כי הנה יאמר: "והנה לדעתי אי אפשר לפרש הכינוי הזה <b>"הולכי אושא"</b> על דרך אחר רק שהם מזמן אסיפה זו הנזכרת במדרש ושמה הלכו אז כמה חכמים וגם אנשים פשוטים ממרחקים שונים יעוי"ש במדרש במאמר ר' יהודה ואתם רבותינו גדולי התורה מי שנצטער בכם עשרה מיל או עשרים וכו'".
ורק בהשתוממות אפשר לראות איך סתירה גמורה מתהפכת תחת ידם לראי' גמורה.
שאיך אפשר לאמר על זמן אשר כולם באו לאושא ממקומות אחרים רק על ר' ישמעאל לבדו הולכי אושא.
ואיך אפשר שיהי' זה בזמן ההוא "מאן הולכי אושא ר' ישמעאל".
והלא כדברי הרב שי"ר בעצמו הלכו אז כל החכמים כולם וגם אנשים פשוטים לאושא ממקומות אחרים, "<b>וכולם היו אז הולכי אושא</b>" ואיך אפשר לאמר סתם "הולכי אושא" ולכוין בזה רק לר' ישמעאל כמו שיפרשו זה בגמ' "מאן הולכי אושא ר' ישמעאל".
והרי הדבר הזה לבדו די להכריע שהי' זה בראשית ימי אדריאנוס, בשעה שכל ראשי זקני הדור קבעו מקומם בהגליל אם באושא עצמה או בהמקומות הסמוכים לה ככל אשר יבואר בפרק הבא.
ורק ר' ישמעאל לבדו מכל ראשי זקני הדור נשאר במקומו בקצה ארץ יהודה והי' בא בימי הוועד משם לאושא, ועל כן הי' רק הוא לבדו בין כל ראשי זקני הדור אשר הי' אז מהולכי אושא ככל התלמידים אשר באו משם. 
‫ריח‬
‫המתיבתא בהגליל באושא‬ 
ועל כן באמרם שמעתא סתם בשם "הולכי אושא" ידעו כולם שהכונה לר' ישמעאל ביחוד. והן דברי ר' יוחנן, ויבואר כל זה לפנינו בפרק הבא.
ולא ראה הרב שי"ר גם לשון המדרש שם כי בזמן ההוא של שלפי השמד לא באו אז לאושא מארץ יהודה, כי אם מהגליל, וכל מה ששלחו לא הי' כי אם בהגליל לבד, ולא שלחו כל עיקר לארץ יהודה מקומו של ר' ישמעאל, ומפורש שם "בשלפי השמד נתכנסו רבותינו לאושא וכו' <b>שלחו אצל זקני הגליל</b> ואמרו כל מי שהוא למד יבוא וילמד וכו'".
וכל זה מפני שארץ יהודה היתה אחרי ימי ביתר והשמד עזובה מכל חכמי התורה אשר הוכרחו כולם לברוח על נפשם, וככל אשר יבואר לפנינו.
ומה אפשר לאמר לדברי טעות של ראפאפורט אשר יאמר:
"ועכ"פ נראה מגמ' דבבא בתרא כי ר' ישמעאל הוא הגדול בהולכי אושא והמאמר <b>מהם</b> על שמו נקרא".
והאם לא הי' ראפאפורט יכול לדעת כי אין כאן "מאמר <b>מהם</b>" כי אם מאמר מר' ישמעאל בעצמו, מר' ישמעאל לבדו.
ואמנם שגם כל דבריו רק טעות של חסרון חקירה.
כי לא בלבד שאין מקום לאמר על "מאן הולכי אושא ר' ישמעאל" שהכונה על איספה זו של שלפי השמד, שאז כבר נפטר ר' ישמעאל מזה כעשרים שנה,
כי אם שגם אי אפשר להכניס את דבר אסיפה זו בכלל המקומות שגלתה סנהדרין שבדברי ר' יוחנן אשר יחשוב אושא שני פעמים,
מפני כי האסיפה הזאת אינה ענין כלל לכל זה, לפי שבשלפי השמד לא קבעו מקומם באושא, וכל ביאתם לשם היתה רק לשעה לסדר עניניהם, ולהסכים יחד באיזה מקום להתישב, וממה להתחיל, ואיך לסדר דבר הישיבות והמתיבתא וכל דבר הצבור אחרי העזובה הגדולה מהמלחמה הגדולה שנים רבות כאלה והשמד הנורא, אשר שניהם יחד הרסו את כל מעמד האומה.
ודבר אין לאסיפתם לשעה שם בעת ההיא עם דברי ר' יוחנן "מיבנה לאושא", ולשון המדרש שם הוא:
"בשלפי השמד <b>נתכנסו רבותינו</b> לאושא ואלו הן וכו' <b>נתכנסו</b> ולמדו ועשו כל צרכיהן <b>כיון שהגיע זמנם להפטר אמרו מקום שנתקבלנו בתוכו אנו מניחין אותו ריקם</b> חלקו כבוד לר' יהודה וכו' נכנס ר' נחמי' ודרש וכו' ואתם בני אושא שקדמתם רבותינו במאכלכם ומשקיכם ומטותיכם הקב"ה יפרע לכם שכר טוב וכו'".
וכן הנם שם גם יתר דברי התנאים בתודתם לאנשי אושא.
והאם יכול להיות בזה ספר שלא הי' זה שנתישבה אז המתיבתא על מקומה, ותתיסד שם להמתיבתא הקבועה כמו שהי' דבר יבנה בזמנה.
והאם יכול להיות ספק שלא הי' זה כי אם קיבוץ של שעה קלה שנתקבצו רק לסדר עניניהם, והרי הדברים מפורשים "כיון שהגיע זמנם להפטר אמרו מקום שנתקבלנו לתוכו אנו מניחין אותו ריקם".
ואלו קבעו שם אז המתיבתא הקבועה איך הגיע זמנם להפטר משם. 
‫‪436‬‬
‫המתיבתא בהגליל באושא‬ 
ואם כי אחרי ימי הוועד שבו כל פעם למקומם רוב זקני הוועד, אבל המתיבתא בכל סדריה וגם תלמידים רבים נשארו שם כל השנה.
ובמקום הזה נאמר "נתכנסו ועשו כל צרכיהם כיון שהגיע זמנם להפטר" וזה לא נמצא בשום מקום בבית הוועד הקבוע.
ויש לזה ענין רק במקום אשר במקרה באו שמה, ואשר כן באמת הי' הדבר בדבר בואם לאושא אז, ככל אשר יבואר.
כן הדבר כי גם בבואם שם במקרה לסדר עניניהם היתה ספר תורה עמהם, ללמוד וללמד, וזה הי' דרכם של רבותינו בכל הזמנים, ובא בתוספתא תרומות פ"ב הי"ג:
"אמר ר' יהודה מעשה בשביון ראש בית הכנסת של כזיב שלקח עכו"ם רבעי בסוריא וכו' ובא ושאל את רבן גמליאל שהי' עובר ממקום למקום ואמר לו המתן עד שנהי' בהלכה וכו'".
והנה גם בעברם ממקום למקום עשו כן וכלשונו של רבן גמליאל "המתן עד שנהי' בהלכה".
אף כי במקום הזה, אשר אף שהי' כל זה לשעה, אבל נקבצו לסדר עניניהם, ובפרט אחרי ימים רבים כאלה אשר נתבטלה תורה בלימוד, אשר לכל לראש הי' עליהם לפרוס נס לתורה, ולהודיע כי הנם נכונים להשיב שבותה, וביותר עוד כי מפני המלכות הוכרחו במכתבי הקריאה לדבר רק מדבר לימוד התורה.
אבל הדברים מפורשים "נתכנסו ולמדו ועשו כל צרכיהם" ואז הגיע זמנם להפטר ממקום הזה ואז אמרו "מקום <b>שנתקבלנו בתוכו אנו מניחין</b> אותו ריקם?" שכל זה יורה לנו על עצמו שהי' זה מקום שנתקבלו בתוכו לשעה.
וזה גם הי' דבר תודתם לאשי אושא על טרחתם עמהם באותה שעה.
וכל זה גם דבר אין לו עם עשר גליות שגלו הסנהדרין שהכונה בכולם שקבעו מקומם הקבוע שם.
ועוד נשוב לכל דבר המעשים האלה בימי שלפי השמד בבואינו לימים ההם.
ולא הי' די להרב שי"ר לעשות מהאסיפה הזאת קביעת הסנהדרין והמתיבתא, כי אם שיעשה מזה גם שתים לקיים דברי ר' יוחנן "מיבנה לאושא ומאושא ליבנה ומיבנה לאושא" ויאמר שם:
"והנה גם הנשיא לא הי' בתוכם (בשלפי השמד באושא) כאשר אמרנו. וזה יביאנו לחקור ג"כ באיזה זמן נעתקה <b>הישיבה בפעם הראשונה</b> מיבנה לאושא ורש"י ז"ל כתב בר"ה ל"א ב' כי כבר בימי רבן גמליאל נעשה זה ויש גורסים שם ברש"י ר"ג הזקן וזה בטעות כאשר העיר בסה"ד אך הוא מחליט שם בראיות מדומות שעכ"פ בימי רבן גמליאל אבי אביו של רבי <b>החלה כבר</b> הישיבה להיות באושא וכדברי רש"י. ולענ"ד <b>אינו כן, רק כי החלה</b> השתנות הישיבה בזמן קצר איזה פעמים, <b>מעת מות אדריינוס</b> (שלפי השמד לדעת החוקרים האלה) עד אנטונינוס של רבי, כי אדריינוס גזר על לימוד התורה וכו' אך גם אחרי מות אדריינוס עוד לא נתבטלו הגזרות מכל וכל, רק האכזריות חדלה וכו' ולכן <b>שינו כמה פעמים מקומם</b> להעלימו מהם וכו' 
‫המתיבתא בהגליל באושא‬
‫ריט‬  ‫וראיות לכל זה עוד שלא הי' רבן גמליאל באושא שכן אמרו מפורש אחר רבן גמליאל ליבנה סנהדרין ל"ב ועוד הקשו בירושלמי פ"א דפאה וכו' ורבן גמליאל לא קודם לאושא הי' וכו'".
ומה יפלא כי כל פעם עלה בידם חרס אחרי אשר אין חקר לחקירותיהם, והנה בא ויאמר:
"וראיות לכל זה עוד שלא הי' רבן גמליאל באושא שכן אמרו <b>מפורש</b> אחר רבן גמליאל ליבנה סנהדרין ל"ב".
ומה אפשר לאמר לדברים בטלים כאלה, אלו הי' בא אדם לאמר שרבן גמליאל לא הי' מעולם ביבנה כי אם באושא,
אז הי' אפשר לראפאפורט להשיב ולאמר, אין הדבר כן שהרי מפורש נאמר "אחר רבן גמליאל ליבנה".
אבל מי מדבר מזה, ומי ירצה להכחיש כי עיקר דבר רבן גמליאל ועיקר כל ענינו הי' ביבנה, אך שם היו רוב המעשים עמו, אך שם הי' בתוקף נשיאותו, ואך שם הי' בירור יסוד המשנה בימיו ובירור דברי בית שמאי ובית הלל, ושם נחלק עם ר' אליעזר ור' יהושע ור' עקיבא, ושם גם הי' לו המאורע הגדול עם ר' אליעזר ואחר זה עם ר' יהושע, ושם גם הורד מנשיאות ור' אלעזר בן עזריה הוקם תחתיו ושם השיבו לרבן גמליאל לכסא נשיאותו, ואך שם הי' כל ימי תקפו וגבורתו ודבר כל המעשים כולם.
כל מה שהי' רבן גמליאל והמתיבתא עמו באושא הי' רק בתור מתיבתא של זעיר אנפין, לבלי יתבטל דבר המתיבתא, ולא נמשכו ימיה כי אם איזה שנים (עי' דברינו בימי יבנה פרק ל"ה, צד קע"ד).
אבל הנה יש לו לראפאפורט עוד ראי' מפורשת ממה שאמרו בירושלמי "ורבן גמליאל לא קודם לאושא הי'".
וכפי הנראה חשב הרב שי"ר שהכונה שרבן גמליאל הי' קודם שנבנתה עיר אושא.
והאם לא ידע שהכונה על תקנות אושא והירושלמי מקשה "ורבן גמליאל לא קודם תקנות אושא הי'" ואיך שלח הוא לר' ישבב דבר שהוא תקנת אושא.
וזה ודאי כן הוא כי תקנות אושא נתקנו אחרי מות רבן גמליאל בזמן שהיו באושא בפעם שניה וכדברי ר' יוחנן "מיבנה לאושא ומאושא ליבנה ומיבנה לאושא".
והפעם השניה שאז נתקנו התקנות היו בימי ר' עקיבא, לפני ימי ביתר בראשית ימי אדריאנוס ככל אשר יבואר בפרק הבא.
ואחרי אשר הסרנו כל המכשולים והערבובי' אשר בדרך החקירה בענין הזה, נוכל לברר הדברים ולהעמידם על מקומם וענינם. 
‫‪438‬‬
‫המתיבתא בהגליל באושא‬
‫בירורי הדברים‪.‬‬
פרק ד.
‫ כן הדבר כי הפעם הראשונה מיבנה לאושא הי' בימי רבן גמליאל, והדברים יוצאים מפורשים כן בספרי דברים וזאת הברכה על הכתוב אף חובב עמים.
״וכבר שלחה מלכות שני סרדיטאות ואמרה להם לכו ועשו עצמכם גרים וראו תורתן של ישראל מה טיבה '''הלכו להם אצל רבן גמליאל לאושא וקראו''' וכו׳".
וכבר נתבאר לנו בימי יבנה פרק ל״ה כי הוכרחו ללכת מיבנה לאושא בימי דאמיטיאן כאשר באו אז ימי הרדיפות בשנת השבע עשרה אחר החרבן.
וגם שם סבלו אז צרות רבות ורעות עד כי הוטב להם בימי הקיסר נערווא אשר אז נשלחו השני סרדיטאות (נתבאר שם) ואחר זה גם שבו מאושא ליבנה, וכבר דברנו על כל זה שם.
ואחרי אשר מבואר בירושלמי כי תקנות אושא נתקנו אחרי ימי רבן גמליאל מבואר הדבר שהי' זה בפעם השניה בהיות המתיבתא באושא.
ולשון הירושלמי פאה פרק א׳ הלכה א' ״מעשה בר' ישבב שעמד והחליק את כל נכסיו לעניים שלח לו רבן גמליאל והלא אמרו חומש מנכסיו למצות ורבן גמליאל לא קודם לאושא הי׳ ר' יוסי בר' בון בשם ר' לוי כך היתה הלכה בידם ושכחוה ועמדו וכו'".
והיינו כמו שכבר נתבאר לנו בכרך שלישי שרוב התקנות מזמן ההוא היו רק לחזק דבר תקנות ישנות אשר נתרפו בידי העם (ושכחוה) וכלשונו של רבן גמליאל ״והלא אמרו״.
ומבואר שתיקון הדבר אשר חזרו ותקנו זה באושא ״המבזבז אל יבזבז יותר מחומש״ הי׳ אחרי רבן גמליאל.
אבל הדבר מתבאר כי אף שכן הדבר שהיו אחרי מות רבן גמליאל, אבל זה ודאי שנעשו עוד מזקני הדור ההוא, דהיינו מרבותיו של ר' יוסי, זקני הדור מלפני ימי ביתר.
כי הנה במשנה טהרות פרק ד' משנה ה' נאמר‪:‬‬
״על ששה ספיקות שורפין את התרומה על ספק בית הפרס ועל ספק עפר הבא מארץ העמים וכו',
על ודאי מגען שהוא ספק טומאתן שורפין את התרומה ר׳ יוסי אומר אף על ספק מגען ברשות היחיד וחכמים אומרים ברשות היחיד תולין (אם הוא ספק מגע) וברשות הרבים טהור״.
ועל דברי המשנה הזאת נאמר בגמ' במסי שבת ד' ט"ו:
״ואכתי באושא גזור (אגושא) דתנן על ששה ספיקות שורפין את התרומה וכו' ואמר עולא אלו ששה ספיקות <b>באושא התקינו</b>״.
ומבואר לפנינו כי ר' יוסי וחביריו כבר נחלקו איך היתה תקנת אושא.
‫
‫המתיבתא בהגליל באושא
רב ‫
וביותר שיש לנו במשנתנו שלשה תנאים החולקים וכמו שכתב שם גם הר"ש ״תלת תנאי איכא הכא״ דהיינו שת"ק חולק על ר׳ יוסי גם על חכמים שעמו(ז).
ומבואר מעצמו שתקנות אושא לא הי׳ בדור ר׳ יוסי, על ידי ר' יוסי וחביריו, כי אם שנתקנו כבר לפניהם בדור הקודם.
ועל ידי פיזור החכמים והמהומות הגדולות שבאו מיד אחר זה, בא מחלוקת בין תלמידי הדור הקודם, איך היתה התקנה ביסודה.
ומבואר כי ״תקנות אושא״ נתקנו אחרי מות רבן גמליאל, ומדור שלפני ימי ביתר, דהיינו מר׳ עקיבא וחביריו בימי היות אז המתיבתא באושא.
והן גם דברי הגמ' בבבא בתרא ד׳ כ"ח ״מאן הולכי אושא ר׳ ישמעאל״.
ורבינו הגדול רש״י ז"ל כתב שם ״ר' ישמעאל לא פירשו לי מהיכן אלא הכי גמירי שהוא הי׳ באותו זמן״.
אבל הדברים פשוטים ומוכיחים על עצמן לפי שבימים ההם עוד בימי טראיאנוס בתוך ימי הרדיפות בלוד אחרי מות רבן גמליאל, ברחו כולם והתישבו בהגליל.
ועי׳ בתוספתא כלים בבא בתרא פרק ב׳:
״אמר ר׳ יוסי מעשה בארבעה זקנים '''שהיו יושבים אצל ר׳ אלעזר בן עזריה חרש בצפורי''' ר׳ חוצפית המתורגמן ר׳ ישבב ר׳ חלפתא ור׳ יוחנן בן נורי הביאו לפניהם ראש וכו׳ (ועי׳ דברינו בימי יבנה פרק מ׳).‬‬
וכן יבואר בפרק הבא ששם בהגליל ישב אז בקביעות גם ר׳ עקיבא ויהי שם המופלא שבסנהדרין.
ויבואר לפנינו ששם הי׳ גם מקום ר׳ חנניה בן תרדיון, ור׳ אלעזר בן פרטא, ושם הי׳ גם ר׳ יוסי הגלילי אשר גם הי׳ משם.
ויתר זקני הדור רבן גמליאל ור׳ אליעזר ור׳ טרפון כבר נפטרו אז, וגם ר׳ יהושע הי׳ חי רק בראשית ימי אדריאנוס.
יעל כן הנה מכל ראשי המדברים בהמתיבתא אשר נקבעו דבריהם, ואשר נשארו שמועותיהם בפי הבאים אחריהם, מכל ראשי זקני הדור בימים ההם הי׳ רק ר׳ ישמעאל לבדו אשר לא עזב את מקומו על הספר (יבואר לפנינו) בארץ יהודה.
והי׳ בא מארץ יהודה לימי הוועד בהגליל באושא.
כי על כן אמרו עליו סתם ״הולכי אושא״ ור׳ יוחנן אמר זה סתם כן בהיות הדבר ידוע לכל, ובגמ׳ אחר זה פירשו הדבר רק מפני שהיו צריכים להקשות על זה מר׳ ישמעאל.
ועי' במס׳ שמחות פרק ח׳ שבא שם:
״וכשהי׳ ר' שמעון בנו של ר׳ עקיבא חולה לא ביטל בית מדרשו אלא פקדו ביד שלוחו בא הראשון ואמר לו נטען אמר להם שאלו עד שבא השני וכו׳ בא הרביעי ואמר להם השלים עמד וחלץ תפילין וקרע את ‫ ------------ ‫
(ז) והר״ש ז״ל כתב שם, כי בגמ׳ במס׳ שבת אין גירסת המשנה כן, אבל לפנינו הגירסא בגמ׳ כמו במשנה שבמשניות. 
‫‪440‬‬
המתיבתא בהגליל באושא
‫ בגדיו ואמר להם אחינו ישראל שמעו עד כאן היינו חייבין בתלמוד תורה מכאן ואילך אנו חייבין בכבודו של מת <b>נתקבצו קהל גדול</b> לקבור את בנו של ר׳ עקיבא אמר להם הוציאו לי ספסל לבית הקברות ישב ודרש ואמר אחינו ישראל שמעו לא שאני חכם <b>ויש כאן חכמים</b> ממני לא שאני עשיר ויש עשירים ממני <b>אנשי דרום מכירין</b> את ר׳ עקיבא אנשי '''גליל מאין מכירין''' וכו׳ אלא יודע אני ששכרכם מרובה וכו'״.
ומבוארים לפנינו כל הדברים כולם יחד.
הדבר מפורש שהי׳ זה בגליל ושישב אז ר׳ עקיבא שם.
אבל בהיותם כולם ור׳ עקיבא ביחוד כל ימיהם ביהודה, שם גדלו והצליחו, ושם היו כל מעשיהם, שם נשאו ענף ושם גדלו פרים, שם היו מכיריהם קרובים ומיודעים,
כי על כן אמר ר׳ עקיבא להקהל הגדול אשר נאםף לכבודו ללוות את בנו כי שכרם הרבה מאד שהרי שם אין לו מכירים ואוהבים קרובים ומיודעים וכל מה שבאו אינו כי אם לכבודה של תורה לבד.
״אנשי דרום מכירים את ר׳ עקיבא אנשי גליל מאין מכירים וכו׳ אלא יודע אני ששכרכם מרובה שלא נצטערתם ובאתם אלא לכבוד התורה״.
והיינו שאנשי גליל אינם מכירים את ר׳ עקיבא האיש, כי לא הי׳ דר ביניהם עד עתה, והנם יודעים רק את שמעו הטוב, וגדולת תורתו שמעו וידעו, ועל כן נקבצו ובאו רק לכבוד התורה.
והננו רואים גם זאת כי בעת ההיא לא היו שם רק ר׳ עקיבא ותלמידיו כי אם גם יתר זקני חכמי הדור, עד כי ר׳ עקיבא בענותנותו הי׳ יכול לאמר ״לא שאני חכם <b>ויש כאן חכמים ממני</b>״.
והננו רואים גם את זאת כי לא היו שם בדרך מקרה וכאורחים באים, כי אם ששם היו קבועים ויושבים בבית מדרשם ״וכשהי׳ ר׳ שמעון בנו של ר׳ עקיבא חולה <b>לא ביטל בית מדרשו</b> אלא פקדו וכו׳״.
וזה עצמו הנאמר בזה ״בא הראשון וכו׳ אמר להם שאלו וכו׳ בא השלישי ואמר לו גוסס אמר להם שאלו וכו׳״ הוא כלשון הספרי דברים א׳ ט"ז על רבן גמליאל בהמתיבתא:
״כך היתה מדתו של רבן גמליאל כשהי׳ <b>נכנס ואומר שאלו</b> בידוע שאין שם קנתור כשהי׳ נכנס ולא הי׳ אומר שאלו בידוע שיש שם קנתור״.
וכשנצרף יחד עם זה את אשר אמר ״ויש כאן חכמים ממני״ דהיינו חביריו זקני הדור, ידענו מכל זה יחד ככל אשר יבואר עוד גם לפנינו כי הי' שם ר׳ עקיבא הראש בהמתיבתא.
את אשר יחסר כאן הוא רק המקום בהגליל כי לא נפרט בזה שם אושא.
אבל אף שלא נפרט שם אושא הוא כמו שנפרט,
שהרי זה הוא סדר חמתיבתות זה אחר זה אשר יפרוט אותם ר׳ יוחנן ״מיבנה לאושא ומאושא ליבנה ומיבנה לאושא ומאושא לשפרעם ומשפרעם לבית שערים וכו׳״. ‫
המתיבתא בהגליל באושא
‫רכא
‫ ועל כן אחרי שהי׳ זה בהגליל ולא ביבנה בארץ יהודה, אם נבוא לאמר שאין זה אושא והוא שפרעם או בית שערים, הרי נהי׳ מוכרחים לאמר שגם הפעם השני באושא הי׳ עוד קודם זה,
שהרי זה ודאי כי אושא היתה קודם שפרעם ובית שערים, ושני הפעמים אושא מפורש שהיו קודם לשפרעם ובית שערים, וכי הי׳ זה רק אחר יבנה.
ועל כן כיון שזה ודאי שלא הי׳ זה ביבנה בארץ יהודה שהרי מפורש שהי׳ זה בהגליל, מבואר מעצמו שהי׳ זה באושא בפעם שניה שהרי הפעם הראשון הי׳ עוד בחיי רבן גמליאל.
וזה עצמו הם גם הדברים בתוספתא מעילה פרק א׳, רק ששם ידובר רק מר׳ עקיבא ותלמידיו ולא גם מזקני הדור חביריו ובא שם:
״אמר ר׳ שמעון כשישבתי בכפר עכו מצאני תלמיד אחד מתלמידי ר׳ עקיבא ואמר לי בשר שיצא חוץ לקלעים ונזרק הדם עליו הורצה <b>וכשבאתי</b> <b>והרציתי הדברים לפני חביריי שבגליל</b> אמרו לי והלא פסול הוא היאך מרצה על הפסול <b>ובאתי והרציתי הדברים לפני ר׳ עקיבא</b> ואמר לי הרי המפריש חטאת ואבדה וכו׳״.
ובגמ׳ מעילה ד׳ ז׳ הגירסא מזה עצמו ״וכשיצאתי והרציתי דברים לפני ר׳ עקיבא״.
והכל הולך למקום אחד כי שם בהגליל (באושא) היו אז כל זקני ישראל וכל ראשי גדולי תלמידיהם גם ר׳ עקיבא וחביריו גם כל ראשי תלמידיהם, אשר כבר היו הם אז מראשי הדור החדש.
וכמו זקני דור העבר כן התישבו אז גם הם כולם בהגליל, ור׳ יהודה התישב אז באושא עצמה כמו שיוצא מדברי המדרש בשיר השירים פרשה ב׳ על הפסוק סמכוני באשישות.
״בשלפי השמד נתכנסו רבותינו לאושא וכו׳ חלקו כבוד לר׳ יהודה שהי׳ בן עיר ולא שהי׳ גדול מהם בתורה אלא מקומו של אדם מכבדו״.
וזה שהי׳ אושא מקומו של ר׳ יהודה היינו בהכרח מלפני ימי השמד, כי בימי השמד ברח גם ר׳ יהודה ממקומו כמו שיבואר לפנינו.
וכן הדבר כי אף שעל חבירי ר׳ שמעון בכלל ור׳ יהודה בפרט נאמר ביבמות ד׳ ס"ב שהיו כולם מדרום ״עד שבא ר׳ עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם ר׳ מאיר ור׳ יהודה ור׳ יוסי ור' שמעון ור׳ אלעזר בן שמוע״.
ועל ר׳ יהודה ביחוד גם ידענו שמילדותו הי׳ בלוד ובמגילה ד׳ כ׳ נאמר ״תניא אמר ר׳ יהודה קטן הייתי וקריתיה למעלה מר׳ טרפון וזקינים <b>בלוד</b> אמרו לו, אין מביאין ראי׳ מן הקטן״ ושם גם נתגדל אצל ר׳ טרפון ובאו דבריו כן בכל הש"ס ויבואר לפנינו.
כל זה הי׳ בימי יבנה ואחריה אז היו הם כולם בדרום, וגם ר׳ יוסי ישב אז שם עמהם ושם למדו אצל ר׳ עקיבא, ועל כן נאמר על דברי המעשים אז מהם ״רבותינו שבדרום״.
אבל בסוף ימי ר׳ עקיבא בראשית ימי אדריאנוס לפני ימי ביתר, אז ישב גם ר׳ עקיבא עצמו גם כל הזקנים חביריו, וגם ראשי גדולי תלמידיו בהגליל. 
‫‪442‬‬
‫המחיבתא בהגליל באושא‬ ‫ והן דברי ר׳ שמעון ״וכשבאתי והרציתי הדברים לפני חביריי שבגליל״(ח).‬
וכן זה הי׳ כבר אחרי מות ר׳ טרפון, ועי׳ במס׳ חולין ד׳ נ"ה:
״וכבר העיד ר׳ אושעי׳ בנו של ר׳ יהודה הבשם לפני ר׳ עקיבא משום ר׳ טרפון על הגלודה שפסולה״.
ובתוספתא שביעית פ"ה:
״העיד יהודה בן ישעי׳ (או ר׳ יוסי בן ידעי׳) הבשם לפני ר׳ עקיבא משום ר׳ טרפון שיש לקטף שביעית״.
לפי שהי׳ כל זה אחרי מות ר׳ טרפון, וכמבואר שהי׳ זה בראשית ימי אדריאנוס, ור' טרפון אשר בימי החרבן כבר הי׳ למעלה משלשים (עי׳ לעיל צד ‪ 50‬ולהלן בפרק מ"ב) כבר נפטר בזקנותו לפני זה.
וגם ר׳ יהושע אשר הפליג בזקנה ובראשית ימי אדריאנוס הי׳ חי עוד, נפטר זמן קצר אחר זה, ובאושא לא הי׳ ור׳ עקיבא הי׳ שם המציע את המשנה וראש הוועד.
והן גם ענין דברי המשנה ביומא פרק ב׳ משנה ג׳:
״הפייס השני מי שוחט מי זורק וכו׳ ומי מעלה אברים לכבש הראש והרגל‬ ‫וכו׳ אמר <b>בן עזאי לפני ר׳ עקיבא משום ר׳ יהושע</b> דרך הלוכו הי׳ קרב״.
וכן דברי המשנה במס׳ תענית פרק ד׳ משנה ד׳:
״כל יום שיש בו הלל אין בו מעמד בשחרית קרבן מוסף אין בו בנעילה קרבן עצים אין בו במנחה דברי ר׳ עקיבא <b>אמר לו בן עזאי כך הי׳ ר׳</b> <b>יהושע שונה</b> קרבן מוסף אין בו במנחה וכו׳ חזר ר׳ עקיבא להיות שונה כבן עזאי״.
וכבר נתבאר לנו בדברינו על יסוד המשנה ודברי התנאים עליה, שהלשון ״דברי ר׳ עקיבא״ או ״דברי פלוני" בכל כיוצא בזה הוא רק שזה הי׳ לשונו במשנתו ביסוד המשנה וכמו שבא אחר זה ״חזר ר׳ עקיבא להיות שונה כבן עזאי״.
וזה עצמו נמצא גם עם ר׳ ישבב אז ובא במשנה חולין פ"ב מ״ד:
״שחט את הושט ופסק את הגרגרת וכו׳ ר׳ ישבב אומר נבלה ר׳ עקיבא אומר טרפה כלל אמר ר׳ ישבב משום ר׳ יהושע כל שנפסלה בשחיטתה וכו׳ והודה לו ר׳ עקיבא".
ובתוספתא חולין פרק ב׳ בא זה בלשון הזה:
״שחט את הושט וכו׳ ר׳ ישבב אומר וכו׳ אמר לו ר׳ ישבב אי אתה <b>זכור שהי׳ ר׳ יהושע שונה</b> כל שנתנבלה וכו׳ חזר ר׳ עקיבא להיות שונה כדברי ר׳ ישבב״.
וכל הדברים יורו על עצמם שהי׳ זה בעת אשר הי׳ שם ר׳ עקיבא המציע את המשנה במתיבתא באושא והם כולם ישבו לפניו. ‫ --------------- ‫
(ח) ומזה עצמו הדבר מבואר כי לימוד ר׳ עקיבא עם ״רבותינו שבדרום״ הי׳ הרבה לפני זה בימי היותם ביהודה, ויבואר לפנינו. ‫
‫המתיבתא בהגליל באושא
רכב ‫ וגם כל ענין הדברים בפסחים י״ג שם הי׳ ונאמר שם: ״דתניא ארבעה עשר שחל להיות בשבת וכו׳ דברי ר׳ אלעזר בן יהודה איש ברתותא שאמר משום ר׳ יהושע אמרו לו וכו׳ אמרו לא זזו משם עד שקבעו הלכה כר׳ אלעזד בן יהודה איש ברתותא שאמר משום ר׳ יהושע״.
ועל פי כל הדברים האלה נבין גם את לשון ה[[משנה מקואות ז א|משנה מקואות פרק ז׳ משנה א׳]], ונבין את ענינה, ובא שם:
״יש מעלין את המקוה ולא פוסלין פוסלין ולא מעלין לא מעלין ולא פוסלין אלו מעלין ולא פוסלין השלג והברד והכפור והגליד והמלח והטיט הנרוק <b>אמר ר׳ עקיבא הי׳ ר׳ ישמעאל דן כנגדי לומר</b> השלג אינו מעלה את המקוה והעידו אנשי מידבא משמו שאמר להם צאו והביאו שלג ועשו מקוה בתחלה״.
והדברים יפליאו מאד שהרי לא נאמר כלל לפני זה ״דברי ר׳ עקיבא״ ומה ענין להדברים ״אמר ר׳ עקיבא הי׳ ר׳ ישמעאל דן כנגדי".
אף גם זאת שגם עיקר הדבר יפלא שר׳ ישמעאל חולק על ר׳ עקיבא, ודבריו להחמיר, ובכל זה עשה הלכה למעשה להקל כר׳ עקיבא.
והדבר הזה כבר הרגיש גם הרמב"ם ז"ל בפי׳ המשנה וכתב ״והעידו אנשי מידבא משמו וכו׳ ואמנם מה שהי׳ חולק על ר׳ עקיבא הוא במשא ומתן של הדין ועל צד הויכוח לא שהוא יסבור כך״.
ובדברי רבינו עדין לא נתישבו הדברים כלל שהרי בודאי שלא היו דברי ר׳ ישמעאל רק לפלפולא בעלמא כי אם שכך נטה דעתו, ושלא כדעת ר׳ עקיבא, ואיך הורה אחר זה הלכה למעשה להקל שלא כדעתו.
וגם הלשון ״הי׳ ר׳ ישמעאל דן כנגדי לומר״ אי אפשר לאמר על מחלוקת של שנים שוין החולקים יחד כי אם כשר׳ עקיבא אמר דבר מוחלט.
אבל כן הדבר כי לא הי׳ בזה כל מחלוקת מסברא בין ר׳ עקיבא ור׳ ישמעאל.
וכל המשנה הזאת ״יש מעלין וכו׳ וטיט הנרוק״ הוא מיסוד המשנה, וכבר נחלקו ר׳ אליעזר ור׳ יהושע בפירוש המשנה הזאת בדין טיט הנרוק כמו שהוא בפרק ב׳ משנה י׳ ויבואר לנו בדברי ״חתימת המשנה״ פרק ג׳.
וכבר נתבאר לנו שגם ר' ישמעאל הי׳ בא לבית הוועד באושא, וכי ר׳ עקיבא הי׳ שם המציע את המשנה.
ועל כן בהציע ר׳ עקיבא את יסוד המשנה ״יש מעלין וכו'״ וגרס בה כרוב הגורסים ״אלו מעלין ולא פוסלין השלג והברד וכו'״, הי׳ ר׳ ישמעאל דן כנגדו לומר לבלי לגרוס שלג באלו מעלין.
אבל מפני שהי׳ זה מר׳ ישמעאל רק מה שנסתפק מסברא, ור׳ עקיבא קבל כן מרבותיו בלשון המשנה שגרסו שם גם שלג(ט) ואחרי שיתר החכמים בהמתיבתא לא נחלקו בזה על קבלת ר׳ עקיבא, על כן קבל זה ר׳ ישמעאל וסמך על זה גם להלכה למעשה. ‫ -------------- ‫
(ט) כבר ביארנו פעמים רבות כי הפרטים הבאים ביסוד המשנה היו כבר קבלות בפי׳ יסוד המשנה, ויש מהפרטים שהיו על דעת כולם ויש שנתקבלו רק אליבא דהאי תנא.

‫‪444‬‬
‫המתיבתא בהגליל באושא‬
‫ ועי׳ גם תוספתא אהלות פרק ט"ז: ‬״מעשה בר׳ ישבב שבדק ומצא שנים בתחלה ואחד הי׳ ידוע ועשה להן תפיסה עשה להן שכונת קברות <b>וכשבא</b> <b>אצל ר׳ עקיבא</b> אמר כל שיגעת לריק וכו'״.
וכן הם ענין הדברים אצל ר׳ יוחנן בן נורי במס׳ יומא ד׳ ל"ח:
"אמר ר׳ יוחנן בן נורי פעם אחת מצאתי זקן אחד ומגילת סממנים בידו אמרתי לו מאין אתה אמר לי מבית אבטינוס אני וכוי <b>וכשבאתי וסחתי</b> <b>דברי לפני ר׳ עקיבא</b> אמר לי מעתה אסור לספר בגנותן של אלו״.
וכל הדברים יתאימו יחד והולכים ומבארים את כל הדבר כמו שהוא כי בימים ההם הי׳ ר׳ עקיבא ראש הדור ומנהיגו, אשר כל הדברים ישובו אליו, וכי הי׳ שם המציע את המשנה במתיבתא כמו שנתבאר.
ועי׳ בתוספתא אהלות פרק ה׳:
״אמר ר׳ יוסי בא ר׳ יוחנן בן נורי אצל אבא חלפתא אמר לו מה אתה אומר בעין של תנור אמר לו טמאה אמר לו אף אני אומר כן <b>אלא שעקיבא</b> מטהר".
ועי׳ כן גם בתוספתא מעשר שני פ"א הי"ג:
״אמר ר׳ יוסי בא ר׳ יוחנן בן נורי אצל אבא חלפתא אמר לו חלות חריע מה הן שילקחו בכסף מעשר אמר לו אל ילקחו אמר לו אף אני אומר כן ‬‫<b>אלא שעקיבא אומר ילקחו</b>״.
ובתוספתא בבא בתרא פרק ב׳ (בנוגע לדברי המשנה שם פרק ג׳):
״אמר ר׳ יוסי בא ר׳ יוחנן בן נורי אצל אבא חלפתא ואמר לו הרי שהחזיק בפני שנים שנה ראשונה ובפני שנים שנה שניה ובפני שנים שנה שלישית מהו אמר לו הרי זו חזקה אמר לו אף אני אומר כן <b>אלא שעקיבא אומר</b> אינה חזקה״.
ובתוספתא כלים בבא מציעא פ"א ״אמר ר׳ יוסי בא ר׳ יוחנן בן נורי אצל אבא חלפתא אמר לו מה אתה אומר בפיקא של מתכת אמר לו טמאה אמר לו אף אני אומר כן <b>אלא שעקיבא מטהר</b>״ וקאי על המשנה כלים פי"א מ"ו וצ׳׳ל להיפך.
ולא נמצא כזאת לר׳ יוחנן בן נורי עם ר׳ חלפתא בנוגע לשום תנא מהימים ההם.
והדבר גם מבואר שלא הי׳ זה להם הצעת הספיקות בישבם יחד,
כי אם שבכל המקומות האלה נאמר ״בא לו ר׳ יוחנן בן נורי אצל אבא חלפתא, ואמר לו וכו'״.
והוא לפי שהי׳ זה בימי היותם בהגליל באושא בהיות ר׳ עקיבא שם המציע את המשנה, ור' חלפתא בזקנותו המופלגת שהכיר עוד את רבן גמליאל הזקן (כמו שהוא בשבת קט״ו) לא הי׳ בא לאושא לבית הוועד.
ועל כן בהיות ר׳ יוחנן בן נורי אז בבית שערים הקרובה לצפורי, הנה בכל פעם אשר הי׳ לו ויכוח בבית הוועד עם ר׳ עקיבא בא לו אצל ר׳ חלפתא לשמוע דעתו הוא(י). ‫ --------------------- ‬‬‫
(י) ובמס׳ ב״ק ד׳ ע׳ יש בגמ׳ ״אמר ר׳ יוסי כשהלך אבא חלפתא אצל ריב"נ ללמוד תורה ואמרי לה ריב"נ ללמוד תורה אצל אבא חלפתא". ‫

‫המתיבתא בהגליל באושא‬
רכג
‫ ואמנם הולך ומתבאר כי אף שלא הקימו אז את רבן שמעון בן גמליאל לנשיא תחת אביו מיראת המלכות,
ולהקימו על בהמתיבתא ותחת שם זה גם כן לא יכלו בהיות בהמתיבתא עוד ראשי ראשוני התנאים כר׳ עקיבא ר׳ ישמעאל ר׳ יוחנן בן נורי ר׳ יוסי הגלילי ר׳ ישבב וחביריהם,
בכל זה לא נתבטל גם אז כבוד בית הנשיאים, וגם הם ישבו אז באושא,
ור׳ שמעון בן גמליאל הי׳ ראש בית הנשיאים, תחת שם <b>בן הנשיא</b>, ובדברים רבים לא נתבטל כבוד הנשיאות מן הבית גם בימים ההם.
ובהיות כל זה דברים חדשים לגמרי עלינו לבאר זה. 
פרק ה.
‫
‫<b>רבן שמעון בן גמליאל ובית הנשיאים באושא.</b>
בתוספתא עירובין פרק ה׳ בא:
״אמר ר׳ יהודה מעשה <b>בבן הנשיא</b> שהיו לו חמשה חצרות באושא ולא הי׳ אוסר אלא מקום דירתו בלבד״.
ודבר שאין צריך לאמר הוא כי ראית ר׳ יהודה תוכל להיות רק ממה שעשו כן בפני רבותיו וכהוראתם,
ובגמ׳ עירובין ד׳ ע"ב ככל דרך הבבלי בכל מקום להביא דברי התוספתא עם פירוש הדברים(י״א) בא כבר בתוספות ״ובא מעשה לפני חכמים ואמרו אינו אוסר״.
וזה ודאי כן הוא שראית ר׳ יהודה היא ממה שידעו מזה ראשי הדור שם והורו כן.
אבל הלשון בתוספתא בלא פירוש ״ולא הי׳ אוסר אלא מקום דירתו בלבד״ יורה על עצמו שהכונה מפני ששם היו חכמי הדור אז, ועל כן הרי זה מעשה שבא לפני חכמים ואמרו אינו אוסר וכהוראתם נעשה זה.
ובפרט כי כל מעשי בית הנשיאים נעשה מתחילתו רק בהוראת ראשי הדור.
ובגמ׳ עירובין שם לפנינו תחת ״בבן הנשיא״ בתוספתא בא שם הגירסא ״בבן נפחא״.
ולדעתי שהגירסא כמו שהוא בתוספתא ״בבן הנשיא״ נכונה, ואך על פיה אפשר להבין לשונו של ר׳ יהודה כפי שהוא בתוספתא ״ולא הי׳ אוסר אלא מקום דירתו בלבד״
והגירסא ״בבן נפחא" היא רק הגהה מהמעתיקים או המדפיסים מפני שהי׳ קשה להם להבין מה ענין ״בבן הנשיא״ ומי הוא.  ----------------------- 
ואין בעיקר הדבר בין שתי הלשונות ולא כלום, כי שניהם היו מזקני ראשי הדור, ולא זה הי׳ תלמידו של זה ולא להיפך, אבל הכונה שבאו לפרקים זה אצל זה לברר יחד פסיקותיהם כשני חבירים וזה הוא הכונה במקום הזה ״ללמוד תורה״. 
 (י״א) ועי׳ דברינו על זה בח"ב עמוד ‪527‬ ומזה הוא גם ענין מה שנקטו דברי הברייתא על פי הדין עי׳ קדושין ע"ט בתום׳ ד"ה כל שלשה ימים ואין צריך להגיה. 
‫‪446‬‬
‫בן הנשיא ובית הנשיאים באושא‬
‫ אבל הוא כפי אשר אמר ומסר זה ר׳ יהודה לתלמידיו(י״ב) וחביריו קרוב לזמן ההוא, וכן נשארו הדברים בפי התנאים השונים.
כמו שנראה כן גם אצל רבן יוחנן בן זכאי אשר במעשה שהיתה בהימים אשר קראו לו רק ״בן זכאי״ נשאר זה כן גם לפנינו במשנה בסנהדרין ד׳ מ':
״כל המרבה בבדיקות הרי זה משובח מעשה ובדק בן <b>זכאי</b> בעוקצי‬ ‫תאנים״. ‬
‫ובגמ׳ שם ד׳ מ"א ״והתניא מעשה ובדק רבן יוחנן בן זכאי בעוקצי תאנים‬ ‫אלא תלמיד היושב לפני רבו הי׳ ואמר מלתא ומסתבר להו טעמיה וקבעוה‪,‬‬ ‫בשמיה כי הוה למד בן זכאי הוו קרי ליה בתלמיד היושב לפני רבו״.
והנה נשאר הלשון כן גם לפנינו במשנה(י"ג) גם אחרי אשר הי׳ ראש כל‬ ‫הדור כלו‪.‬‬
וכן הדבר גם בהברייתא הזאת שנשאר בה הלשון ״בבן הנשיא״ כפי שקראו לו בשעה ההיא.
וכן ממש הם ענין הדברים בתוספתא ע"ז פרק ה׳ והובא גם בגמ׳ ע״ז ד׳ ל"ב.
״העיד שמעון בן גודיא <b>לפני בנו</b> של רבן גמליאל משום רבן גמליאל הזקן שמותר בשתי׳ ולא הודה לו".
והגירסא הנכונה מזה בגמ' שם:
״העיד שמעון בן גודא <b>לפני בנו</b> של רבן גמליאל על רבן גמליאל ששתה ממנו בעכו ולא הודו לו״(י"ד).
והנה לא הזכירו גם בזה שמו כי אם סתם בשם ״לפני בנו של רבן גמליאל״ לפי שכן קראו לו אז, ונשאר הדבר בפיהם כן גם אחר זה.
וכל הדברים האלה אינם דבר פרטי לבד כי אם דבר כללי גדול יתר מאד.
כי ישובו ויאירו לנו אור גדול, על דרכי ומנהגי התפלות בישראל בכלל, ועל מעשי הימים ההם ומחלוקות התנאים בכל זה בפרט, ודבר בית הנשיאים באושא אז, וענינם בימים ההם.
כי הנה במס׳ ראש השנה ד׳ ל"ב בא:
‫״תניא וכו׳ וכשקדשו בית דין את השנה באושא ירד ר׳ יוחנן בן ברוקה לפני ר׳ שמעון בן גמליאל ועשה כר׳ יוחנן בן נורי אמר ליה רבן שמעון ‫‫ ------------------------- ‫
(י"ב) ר׳ יהודה וחביריו כבר הי׳ להם אז תלמידים, כמו שהי׳ כן לר' עקיבא בחיי רבותיו ויבואר לפנינו.
(י"ג) והתוס׳ יום טוב כתב שם מלשון הרמב"ם ״ורבינו הקדוש כתב אותו בשעת חבורו כמו שקבל אותו".
ולחנם נדחקו כי לא רבי סידר זה, רק שרבי הניח הדברים כמו שהם.
(י"ד) והתוס׳ שם בד״ה אבל בנו מודי ליה כתבו מתחלה דההוא דרשב"ג דקאמר לעיל אסור לעשות שטיחין משום ר׳ יהושע בן קפוסאי קאמי וליה לא ס"ל, ואחר זה רצו לאמר דבנו הכונה לר״ח בן גמליאל.
אבל ״העיד לפני״ לא יתכן על ר' חנינא בן גמליאל כי אם על רשב״ג שאף שאז עדין לא הי׳ נשיא אבל שימש בכמה דברים בתור נשיא כאשר יבואר לפנינו.
ובל מה שנדחקו התוס׳ הוא רק דהלשון בגמ׳ ״אבל בנו מודי ליה" אבל להלשון שגם בנו לא הודה וכמו שהוא בתוספתא הדברים כפשטן. 
‫בן הנשיא ובית הנשיאים באושא‬
‫רכד‬ ‫ לא היו נוהגין כן ביבנה ליום השני ירד ר׳ חנינא בנו של ר' יוסי הגלילי ועשה כר׳ עקיבא אמר רבן שמעון בן גמליאל כך היו נוהגין ביבנה״.
ומפורש כי היו אז כולם באושא, אבל הלא זה ודאי כי בהיותם באושא בשלפי השמד לא הי׳ אז רבן שמעון בן גמליאל עמהם כמו שנתפרשו כולם במדרש שיר השירים פרשה ב׳ שם:
״בשלפי השמד נתכנסו רבותינו לאושא ואלו הן ר׳ יהודה ר׳ נחמי׳ ר׳ מאיר ר׳ יוסי ר׳ שמעון בן יוחאי ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי ור׳ אליעזר בן יעקב״.
והנה אין זכר מרבן שמעון בן גמליאל ואלו הי׳ שם אין ספק שזכרו גם אותו ובפרט שבא הלשון ״ואלו הן".
וגם הרב שי׳׳ר בכל אשר טעה לחשוב כי הי׳ דבר הכינוס הזה בשלפי השמד לא כינוס לשעה כי אם שהי׳ זה קביעות המתיבתא שם ונכלל בדברי ר׳ יוחנן ״מיבנה לאושא" בכל זה כתב שם גם הוא:
״והנה גם הנשיא לא הי׳ בתוכם וזה יביאנו לחקור באיזה זמן וכו׳״.
‬‫וזה לא יוכל להיות כל ספק כי בשלפי השמד לא הי׳ שם רבן שמעון בן גמליאל (עי׳ דברינו על בשלפי השמד).
אבל כן הדבר כי הי׳ זה עוד לפני ימי ביתר, וכמבואר אשר גם רבן שמעון בן גמליאל וכל בית הנשיאים היו אז באושא מקום הוועד עתה.
ואף שרבן שמעון לא הי׳ אז לא נשיא ולא ראש המתיבתא, בכל זה נתנו לו גם אז כבוד הנשיאות בכל דבר אשר לא יראו מפני המלכות.
ועל כן היו שם הרבה מחכמי הדור נאספים לתפלה במקום הנשיא, אשר הראש שם הי׳ ר׳ שמעון בן גמליאל.
ובפרט שמימי רבן גמליאל ואילך הי׳ קדוש החדש בבית הנשיא כמו שהוא במשנה ראש השנה פרק ב׳ משנה ח׳ ״דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו שבהן מראה וכו׳״.
וזה אף שנעשה רק ברשות בית דין לא מנעו גם עתה לתת ניר להנשיאות ושיהי׳ זה נעשה גם עתה בבית הנשיאות, והן דברי הברייתא שם:
‫״וכשקדשו בית דין את השנה <b>באושא</b> ירד ר׳ יוחנן בן ברוקה לפני ר' שמעון בן גמליאל וכו׳״.
והדבר ידוע כי ר׳ יוחנן בן ברוקה עצמו גם הוא הי׳ מדור הזקנים, בן דורם של ר׳ יוחנן בן נורי ר׳ ישמעאל ר׳ יוסי הגלילי וכל חביריהם(טו).
ובהימים מאחרי שלפי השמד היינו בימי דור ר׳ יהודה ור׳ מאיר ר׳ יוסי ר׳ שמעון לעצמם, אז לא נמצא עוד את ר׳ יוחנן בן ברוקה עמהם. ‫ ---------------------------------- ‫ (טו) בירושלמי הגירסא ר׳ ישמעאל בנו של ר׳ יוחנן בן ברוקה.
אבל לבד ממה שהירושלמי בחזקת משובש נגד הבבלי בכל מקום שאין כל קושי בהגירסא שבבבלי,
הנה כמו שהוא בבבלי כן הוא גם בתוספתא פ"ג:
״וכשקדשו השנה באושא ביום ראשון עבר ר׳ יוחנן בן ברוקה ואמר כדברי ריב״נ וכו'". ‫
‫‪448‬‬
‫בן הנשיא ובית הנשיאים באושא‬
‫ אבל כי הי׳ זה בימי היות המתיבתא באושא רק כחמשים שנה אחר החרבן אשר אז חיו עוד לא רק ר׳ יוחנן בן ברוקה, כי אם כל בני הדור הגדול ההוא תלמידי ר׳ אליעזר ור׳ יהושע ר׳ עקיבא ר׳ ישמעאל ר׳ יוחנן בן נורי וכל חבריהם.
ובאמת הי׳ ר׳ יוחנן בן ברוקה אז שם בהגליל כמו שהוא ב[[תוספתא/תרומות/ז|תוספתא תרומות פ"ז]] ״אמר ר' ישמעאל בר׳ יוחנן בן ברוקה מעשה שהלך אבא ר׳ יוחנן ב"ב אצל ר׳ יוחנן בן נורי לבית שערים״.
ועל ידי כל זה נעמוד על דברי המחלוקת בין ר׳ עקיבא ור׳ יוחנן בן נורי בזה במשנה ראש השנה ד׳ ל"ב ובא שם:
״סדר ברכות אומר אבות וגבורות וקדושת השם וכולל מלכיות עמהם ואינו תוקע קדושת היום ותוקע זכרונות ותוקע שופרות ותוקע ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים דברי ר׳ יוחנן בן נורי אמר לו ר׳ עקיבא אם אינו תוקע למלכיות למה הוא מזכיר אלא אומר אבות וגבורות וקדושת השם וכולל מלכיות עם קדושת היום ותוקע זכרונות ותוקע וכו׳״(טז).
והדברים יפליאו מאד והלא זה הוא דבר כל שנה ושנה אצל כל ישראל, ואיך באה בזה פתאום מחלוקת באחרית הימים בין ר׳ יוחנן בן נורי ור׳ עקיבא.
והוא ממש כשאלת הגמ׳ בברכות ד׳ ל"ג על המשנה ״והבדלה בחונן הדעת‬ ‫ר׳ עקיבא אומר אומרה ברכה רביעית בפני עצמה ר׳ אליעזר אומר בהודאה״ ועל זה בא בגמ׳ שם:
״ר׳ עקיבא אומר אומרה ברכה רביעית וכו׳ אמר ליה רב שמן בר אבא לר׳ יוחנן מכדי אנשי כנסת הגדולה תקנו להם לישראל וכו׳ נחזי היכן תקון אמר ליה בתחלה קבעוה בתפלה וכו׳״.
וביותר כי הלא בברייתא שרבן שמעון בן גמליאל אמר על דברי ר׳ עקיבא ״כך היו נוהגין ביבנה".
וביותר עוד לפי מה שחשבו עד היום כי עד קרוב לימי ביתר ישבו ביבנה, אם כן היתה גם מחלוקת זו גם היא ביבנה, ורבן שמעון בן גמליאל יאמר מפורש כי ביבנה נהגו כר׳ עקיבא, ואיך נחלק ר׳ יוחנן בן נורי על זה.
והלא הדבר להיפך כי ר׳ יוחנן בן נורי הי׳ מאלה אשר לא רצו לשנות מדרכו של רבן גמליאל בענינים כאלה.
ובעירובין ד׳ מ"א בא:
״ותניא לאחר פטירתו של רבן גמליאל נכנס ר׳ יהושע להפר את דבריו (בענין תעניות) עמד ר׳ יוחנן בן נורי על רגליו ואמר <b>חזי אנא דבתר</b> <b>רישא גופא אזיל</b> כל ימיו של רבן גמליאל קבענו הלכה כמותו (בזה) עכשיו אתה מבקש לבטל דבריו יהושע אין שומעין לך שכבר נקבעה הלכה כרבן גמליאל ולא הי׳ אדם שערער בדבר כלום״. ‫ --------------------- ‫ (טז) הדבר מבואר שכולם שנו ״תוקע בקדושת היום" ועל כן סברו אחרים שאינו תוקע למלכיות כי אם לקדושת היום, ומלכיות כבר כלל עם קדושת השם, ור׳ עקיבא מפרש זה, שזה שתוקע בקדושת היום היינו שכולל מלכיות עם קדושת היום. ‫

‫בן הנשיא ובית הנשיאים באושא‬
רכה
‫ ואיך יעלה על הדעת כי אחר פטירתו של רבן גמליאל במקומו של רבן גמליאל ביבנה, ובישבם שם בבית הוועד (כמו שבא ״אמר לו ר"ע״) רצה ר׳ יוחנן בן נורי לשנות דבר הקבוע לרבים בבית הוועד ביבנה.
אבל כן הדבר כי לא הי׳ זה ביבנה וביהודה, כי אם באושא בארץ הגליל.
והי' בזה חילוק מקומות כמו שהי׳ הדבר כן בכמה וכמה דברים בתפלה כמו שכבר נתבאר לנו פעמים רבות.
ועל כן בבואם עתה מארץ יהודה לארץ הגליל, ובמצאם שם מנהג אחר מאשר נהגו ביהודה וביבנה, נחלקו ר׳ יוחנן בן נורי ור׳ עקיבא איך הוא מעיקר הדין,
שר׳ יוחנן בן נורי סובר שמעיקר הדין הוא כמו שנהגו בהגליל ובאושא, ועל כן אפשר להניחם בהגליל כמנהגם גם לכתחלה,
ומה שנהגו אחרת ביהודה הוא רק לתוספת מצוה לתקוע נם במלכיות ועל כן כוללה במקום שתוקעין.
ור׳ עקיבא סובר שעיקר הדין כפי מה שנהגו ביהודה וביבנה.
והדברים מפורשים כן גם בירושלמי ומיד אחר המשנה בא שם:
״ביהודה נהגו כר׳ עקיבא ובגליל כר׳ יוחנן בן נורי, עבר ועשה ביהודה כגליל ובגליל כיהודה יצא״.
והדבר פשוט שזה שאמרו ביהודה נהגו כר׳ עקיבא הכונה עוד לפני המחלוקת של ר׳ יוחנן בן נורי ור׳ עקיבא,
שהרי רבן שמעון בן גמליאל יאמר ״לא היו נוהגין כן ביבנה״ ואחר זה ״כך היו נוהגין ביבנה״ היינו כמו שפירש רש״י ז"ל שם:
״לא כך היו נוהגין ביבנה <b>בימי אבא כשהיתה</b> סנהדרין שם״.
ומבואר שדבריו אחר זה ״כך היו נוהגין ביבנה״ היינו בימי רבן גמליאל והסנהדרין שם.
ועל כן הנה דבריהם ״ביהודה נהגו כר׳ עקיבא״ מבואר מעצמו שהכונה לפני מחלוקת ר׳ עקיבא ור׳ יוחנן בן נורי, וכן הם הדברים ״בגליל נהגו כר׳ יוחנן בן נורי״.
רק שבבוא ראשוני ראשי הדור ההוא אז להגליל נחלקו איך לעשות לכתחלה אם כמנהגם ביהודה או כמעשה הגליל.
והוא באמת כלל גדול בכל מחלקאות של התנאים בעניני התפלות, שבאו רק מפני שינוי המנהגים בימים הרבים מימי תקונם, ובהמעמדים השונים מהימים הראשונים עד ימיהם, ובפרט יהודה והגליל אשר היו שם זמנים בימי הבית השני אשר גם לא קרב זה אל זה.
ומבוארים לנו מתוך כל זה שני הדברים, כי עוד לפני ימי ביתר בימי היות המתיבתא באושא אף כי רבן שמעון בן גמליאל לא נעשה אז לנשיא לכל דבר הנשיאות, בכל זה לא נדחה גם אז כי אם שבדברים רבים שלא הי׳ שם לחוש בהם להקפדת המלכות נתנו לבית הנשיאות בכלל ולרבן שמעון בן גמליאל בפרט להתנהג בכבוד הנשיאות.
וזאת שנית כי מחלוקת ר׳ יוחנן בן נורי ור׳ עקיבא, אם תוקע למלכיות, הי׳ בבואם אז להגליל ונחלקו רק איך לעשות לכתחלה שם.

450
בן הנשיא ובית הנשיאים באושא‬
‫ ועם בית הנשיאים בא אז גם ר׳ אלעזר בר׳ צדוק לאושא אשר כידוע לא זזה ידו ויד ר׳ צדוק אביו מבית הנשיאים, מימי רבן גמליאל הזקן ואילך.
וראשונה עלינו לבאר דבר היות ר׳ אלעזר בר׳ צדוק אז באושא.
כי ביבמות ד׳ צ״ט בא בנמ׳:
״דתניא אין חולקין תרומה לעבד אלא אם כן רבו עמו דברי ר׳ יהודה ר׳ יוסי אומר יכול שיאמר אם כהן אני תנו לי בשביל עצמי ואם עבד כהן אני תנו לי בשביל רבי <b>במקומו</b> של ר׳ יהודה היו מעלין מתרומה ליוחסין <b>במקומו</b> של ר׳ יוסי לא היו מעלין מתרומה ליוחסין, תניא <b>אמר ר׳ אלעזר</b> <b>בר׳ צדוק</b> מימי לא העדתי אלא עדות אחד והעלו עבד לכהונה על פי העלו ס"ד וכו׳ אלא אימא בקשו להעלות עבד לכהונה על פי הוא באתריה דר׳ יוסי ואזל אסהיד באתריה דר׳ יהודה״.
והנה אתריה דר׳ יוסי ידוע שהוא צפורי ומזה מבואר שר׳ אלעזר בר׳ צדוק לא הי׳ זה מקומו ולא ישב שם, שהרי נעלם ממנו ולא ידע איך התנהגו שם מאז מעולם לבלי לעלות מחלוק תרומה ליוחסין,
אשר אך זה הוא טעמו של ר׳ יוסי דחולקין לו אף שאין רבו עמו לפי שבצפורי נהגו מאז מעולם לבלי לעלות מחלוק תרומה ליוהסין.
ולהיפך נראה כי מנהג המקום אשר דר שם ר׳ יהודה בימיו הי׳ ידוע לר׳ אלעזר בר׳ צדוק שהרי אך מפני זה העיד עליו במקום ההוא מפני שידע כי מנהג המקום ההוא מאז ומעולם שמעלין שם מתרומה ליוחסין, ועל כן גם אמר ר׳ יהודה בשעתו על המקום ההוא שאין חולקין שם תרומה לעבד בלא רבו.
והנה כבר נתבאר כי מקומו של ר׳ יהודה מלפני ימי השמד עוד לפני ימי ביתר הי׳ באושא.
וזה ודאי כי מחלוקת ר׳ יהודה ור׳ יוסי לא הי׳ בילדותם בישבם עוד ביהודה ור׳ יהודה אז בלוד, כי אם בימי היותם הם ראשי הדור אשר ישבו אז בגליל,
ואשר בחזרם שם בשלפי השמד נאמר ב[[שיר השירים רבה ב ה|מדרש שיר השירים פרשה ב׳ פסוק ד׳]]:
״בשלפי השמד נתכנסו רבותינו לאושא וכו׳ חלקו כבוד לר' יהודה שהי׳ בן עיר ולא שהי׳ גדול מהם בתורה אלא מקומו של אדם הוא מכבדו״.
והיינו מקומו של אדם מלפני זה, כי זה עתה באו כולם לשם רק שר׳ יהודה הי׳ באושא בן עיר מלפנים מלפני ימי השמד ומקומו מכבדו.
והנה הי׳ אתריה דר׳ יהודה באושא וגם אושא גם צפורי בהגליל.
והן הדברים הברורים שם:
״חזא באתריה דר׳ יוסי (בצפורי) ואזל ואסהיד באתריה דר׳ יהודה״ (באושא).
ומאיר ובא לפנינו דברי התוספתא בסוכה פרק ב׳:
״אמר רבי כשהיינו באים אני ור׳ אלעזר בר׳ צדוק אצל <b>ר‬׳ יוחנן בן נורי לבית שערים</b> והיינו אוכלין תאנים וענבים חוץ לסוכה". 
בן הנשיא ובית הנשיאים באושא
רכו
‫ ואין זה ענין עם האמור במס' יומא ד׳ ע"ט ״מיתיבי אמר רבי כשהיינו לומדים תורה אצל ר׳ אלעזר בן שמוע הביאו לפנינו תאנים וענבים ואכלנום אכילת עראי חוץ לסוכה״.
שזה הוא באמת עובדא שני׳ שהי' לו ובגמ' שם הובא רק זה מפני שזה עיקר כי העובדא מר׳ אלעזר בר׳ צדוק קטן הי׳ ואין מביאין ראי׳ מזה וכענין שאמרו בגמ׳ בסנהדרין ד׳ נ״ב ״הי אמר להו ברישא וכו׳ אלא הא אמר להו ברישא ואמרו ליה קטן היית ואמר להו (המעשה השני) כשהוא גדול ואמרו ליה וכו'״.
והנה לפנינו בזה דבר חדש מאד, ודבר גדול בסדרי דברי הימים כי רבי בעצמו יספר את אשר בילדותו בהיותו קטן, הלך עמו ר׳ אלעזר בר׳ צדוק אצל ר׳ יוחנן בן נורי לבית שערים.
ודבר פשוט שזה הי׳ בימי שבתם באושא הסמוכה לבית שערים, ור׳ אלעזר בר׳ צדוק אשר הי׳ בבית הנשיאים גם שם ולא עזבם גם אז, הנה גודל גם רבי על ברכיו ובילדותו הלך עמו לקבל פני ר׳ יוחנן בן נורי.
ורבי יספר את אשר עשו יחד עם ר׳ אלעזר בר׳ צדוק.
ומפני כי הדבר הזה, מלבד דבר ענינו בנוגע להיות בית הנשיאים באושא עוד בחיי ר׳ יוחנן בן נורי ור׳ עקיבא, הנה הוא גם דבר גדול מאד בנוגע לתחלת ימי רבי, כי על כן עלינו לבאר הדבר יותר.
כי בדברי ימי ישראל אשר הדורות והמעשים לא נתכארו כל עיקר הי׳ זה פלא אצל כל העוסקים ויחתרו כל אחד על פי דרכו איך להכחיש הדברים.
והיוחסין בערך ר׳ אלעזר בר׳ צדוק ואחריו הסדר הדורות שם בהביאם גם הם התוספתא הזאת יאמרו:
״וידוע דר׳ יוחנן בן נורי הי׳ חבר ר׳ יהושע ורבן גמליאל זקנו של רבי(יז), ואם כן איך יהי׳ רבי עם ר׳ אלעזר בר׳ צדוק בימיהם אבל האמת כי בין בתוספתא ובין בירושלמי קורא לרבן גמליאל סתם (הוא ר"ג דיבנה) ברבי״.
והוא אצלם כן אחר זה לדבר מוחלט בכל דבריהם, אבל אין לזה שחר כלל.
שאם כן סיפר רבן גמליאל דיבנה המעשה הזאת להורות מזה הלכה.
אבל הלא ממה שאכל הוא עצמו לא יביא ראי׳ שזה מותר, וראיתו בהכרח ממה שאכל ר׳ אלעזר בר׳ צדוק הלכה למעשה שבהלכו עמו אכל תאנים וענבים חוץ לסוכה.
‫ואיך יביא רבן גמליאל דיבנה ראי׳ להלכה למעשה מר׳ אלעזר בר׳ צדוק אשר לא הי׳ כי אם תלמידו ובכל הש"ס אין דבר מר׳ אלעזר בר׳ צדוק בהלכה לא לבד עם רבן גמל׳אל ר׳ אליעזר ור׳ יהושע כי אם שאין ממנו דבר גם עם תלמידיהם ר׳ עקיבא ר׳ ישמעאל וחביריהם. ‫‫ ------------------ ‫ (יז) הסדר הדורות הביא שם דברי הגמ׳ עירובין ד׳ י"א שנאמר שם "לא כך הי׳ מעשה שהלך ר' יהושע אצל ר׳ יוחנן בן נורי ללמוד תורה".
והדבר פשוט שט"ס הוא וחסר בגמ׳ ״בן קרחה״ וצ"ל ״ר׳ יהושע בן קרחה״. 
‫‪452‬‬
‫בן הנשיא‬ ‫ובית הנשיאים באושא‬
‫ וכל דבריו היו רק עם דור תלמידי ר׳ עקיבא ככל אשר יבואר לפנינו בדברינו על ר׳ אלעזר בר׳ צדוק ביחוד(יח).
ומפרש התוספתא הרב בעל חסדי דוד רצה שם לעשות להיפך לקיים כי רבי הוא רבינו הקדוש כמו שבאמת אי אפשר להיות כאן אחרת (עי׳ בהערה) רק להגיה תחת ר׳ אלעזר בר׳ צדוק ר׳ אלעזר בן שמוע ויאמר שם:
״בפ׳ בתרא דיומא ד׳ ע"ט הכי תנייה אמר רבי כשהיינו לומדים תורה אצל ר׳ אלעזר בן שמוע הביאו לפנינו תאנים וענבים ואכלנום ע"ש ועכ"פ הגירסא שלפנינו אי אפשר להעמידה דהא ר׳ אלעזר בר׳ צדוק בזמן החרבן הי׳ בדור ר׳ אליעזר ור׳ יהושע ור׳ יוחנן בן נורי מתלמידיהם והוא חבירו של ר׳ עקיבא ורבי מתלמידי תלמידיו של ר׳ עקיבא והוא סוף משנה וכו'״.
וכל הדברים האלה אינם כי אם טעות על טעות.
את אשר ירצה להגיד ר׳ אלעזר בן שמוע תחת ר׳ אלעזר בר׳ צדוק ולאמר שזה מעשה אחת עם האמור בבבלי יומא ד׳ ע"ט,
נעלמו ממנו דברי הירושלמי המפורשים שהעובדא הזאת היתה באמת עם ר׳ אלעזר בר׳ צדוק.
ובירושלמי סנהדרין פרק ז׳ הלכה ב׳ על דברי המשנה שם "אמר ר׳ אלעזר בר׳ צדוק מעשה בבת כהן שזינתה וכו'״ בא שם בירושלמי:
״אמר ר׳ אלעזר בר׳ צדוק תינוק הייתי מורכב על כתיפו של אבא וראיתי בת כהן שזינתה והקיפוה וכו׳ אמרו לו תינוק היית ואין עדות לתינוק כד חמא דא מלתא לא הי׳ פחות מבן עשר שנין כד הוה מהלך עם רבי לא הוה פחות וכו׳ ותני כן אמר רבי מעשה שהייתי אני בא ור' אלעזר בר׳ צדוק מבית שריון (מבית שערים) ואכלנו תאנים וענבים עראי חוץ לסוכה״.
ומבואר ומפורש שזה ודאי שהי׳ זה עם ר׳ אלעזר בר׳ צדוק אשר אך הוא ראה בירושלים בת כהן שזינתה שנשרפה ולא ר׳ אלעזר בן שמוע.
ודברי הירושלמי מפורשים שזה אחד עם המעשה שהי׳ לו לרבי עמו שבהלכם לבית שערים אכלו תאינים, וענבים עראי חוץ לסוכה.
ודברי המעשה אצל ר׳ אלעזך בן שמוע היתה אחר זח בימי גדלותו של רבי.
והחסדי דוד יאמר שם ״ועכ״פ הגירסא שלפנינו אי אפשר להעמידה דהא ר׳ אלעזר בר׳ צדוק בזמן החרבן הי׳ בדור ר׳ אליעזר ור׳ יהושע וכו׳ ורבי מתלמידי תלמידיו של ר׳ עקיבא וכו׳".
וכן הם שם טענותיהם של היוחסין והסדר הדורות, וכן הם טענותיהם של החוקרים החדשים בכל מקום.  -------------  (יח) ומפני שדברי היוחסין והסדר הדורות אין להם שחר בנוגע להמקום הזה, לא רציתי להעיר בפנים שגם עיקר דבריהם טעות.
שאף שכן הדבר שנמצא בתוספתא ובירושלמי שקראו לפעמים בני הדור להנשיא בשם רבי וברבי.
אבל אין זה ענין לסתם דברי התוספתא ואין זה ענין למקום שהוא עצמו המספר ״אמר רבי מעשה וכו׳״ כי רבי בתור שם העצם לא נמצא בשום מקום כי אם על רבינו הקדוש אפס זולתו.

‫בן הנשיא ובית הנשיאים באושא‬
‫רכז ‫ וזו רעה חולה גדולה מאד כי בהטענות האלה של דברי טעות הפכו כל פעם את דברי ימינו ודברי הדורות והגיהו ושבשו.
ולא ידעו להבדיל בין שני חבירים הדנים יחד בהלכה ובאים בכל סדרי המעשים יחד, לבין תלמידים הבאים יחד עם רבותיהם, ולבין תינוקות וילדים אשר בימי ילדותם ראו את הדור שלפני לפניהם.
והאם לא ראו כל החוקרים האלה בכל יום תמיד נכדים אמונים על ברכי זקניהם.
ואך בטעות חשבו כי ר׳ אלעזר בר׳ צדוק הי׳ חבירם של רבן גמליאל ור׳ אליעזר ור׳ יהושע.
כן הדבר שהוא ראה את החרבן, אבל הי׳ אז רק ערך שבע עשרה שנה, ככל אשר יבואר לפנינו במקומו.
ובהימים שלפני ביתר הי׳ רק בן שבעים שנה, ואם הי׳ זה בתוקף ימי המלחמה הי׳ בן שמונים ויבואר לפנינו.
וכן גם רבי רבינו הקדוש באמת הי׳ אז בילדותו ואז הלך עם ר׳ אלעזר בר׳ צדוק להקביל פני ר׳ יוהנן בן נורי בבית שערים.
ונפלא הדבר שכל העוסקים בזה גם היוחסין והסדר הדורות שראו את דברי הירושלמי עסקו בפלפולים, ולא חקרו להבין ענין דברי הירושלמי.
כי באמת זה עצמו אשר נתקשו הם איך הלך רבינו הקדוש עם ר׳ אלעזר בר׳ צדוק אשר ראה החרבן,
זה עצמו הם דברי הירושלמי, להסביר הדבר.
וזה אחד מן המקומות אשר הירושלמי נשתבש רק שיבוש קטן ועל ידי זה לא הבינו הדברים ובא אחד ועשה פירוש בגליון ונכנס בפנים.
אבל כל הדברים מתבארים מעצמם ומתוכם, וכל דברי הירושלמי ברורים.
והנה לא יוכל להיות ספק כלל כי כל ענין דברי הירושלמי הוא להסביר לנו דבר ר׳ אלעזר בר׳ צדוק עם רבי,
ומצאו לזה מקום במקום הזה אשר באו במשנתינו דברי ר׳ אלעזר בר׳ צדוק ממה שראה לפני החרבן וחכמים השיבו לו קטן היית עם דבר הליכת רבי עמו.
כי זולת זה איזה ענין יכול להיות לדברי הירושלמי לחבר שני מעשים כאלה יחד, הרחוקים זה מזה ודבר אין להם יחד.
והדברים פשוטים שדברי הירושלמי הם לפרש דבר שני המעשים האלה שלא יקשה סדר זמנים.
וזה יפרש לנו הירושלמי שכד חמא המעשה בירושלים הי׳ בן עשר.
וזה יבואר לפנינו במקומו שכן הדבר מדויק בזמן המעשה.
וכד הלך עם רבי הי׳ בן שמונים שנה,
כי הי׳ זה בימי המלחמה אשר לא נגעה אז עוד בגליל ככל אשר יבואר לפנינו.
והי׳ כתוב ראשי תיבות ״כד הוה מהלך עם רבי לא הוה פחות מת׳ שנין״.
דהיינו ״מתמנין שנין", אבל בטעות עשו מזה ״מתלתין שנין״.
ואחרי שעל ידי זה לא הי׳ לזה שום פירוש בא אחד וכתב בגליון פירוש על זה:
״דלית אורחא דגברא רבא מהלך עם בר נש פחות מתלתין שנין״.
‫
‫‪454‬‬
‫בן הנשיא ובית הנשיאים באושא‬
‫ והדברים האלה נסתרים מאליהם, וגם בלא כל דברינו הנם בהכרח טעות.
שלבד שאם כן אין ענין לכל דברי הירושלמי בדבר חיבור שני המאמרים האלה יחד,
ומלבד שזה הוא דבר חדש שאין גברא רבא הולך בדרכו עם איש שהנהו פחות משלשים שנה, שלא נשמע ולא נראה בשום מקום,
הנה מלבד כל זה הוא גם נסתר מעצמו.
שאם רצה הירושלמי להוכיח שבהלכו עם רבי הי׳ כבר בן תלתין שנין,
הלא הי׳ להירושלמי הוכחה ברורה וחלוטה שהרי כל דברי רבי אינם כי אם זה להוכיח ממעשי ר׳ אלעזר בר׳ צדוק דין גמור שמותר לאכול תאנים וענבים חוץ לסוכה.
ודין גמור אי אפשר להוכיח כי אם ממעשי איש שנתגדל כבר כל צרכו והי׳ כבר לכל הפחות בן תלתין שנין.
ואיך אפשר שיעזוב הירושלמי הוכחה ברורה כזו שהי׳ אז ר׳ אלעזר בר' צדוק כבר לאיש גדול ורב, שהרי רבי ירצה להביא ראיה להלכה ממראה שראה אותו עושה,
וילך לנוע על הוכחה שאין איש יודע מה טיבה שאין אדם גדול הולך כי אם עם איש בן שלשים ולא עם בן עשרים, אשר אין לזה ענין כלל.
וכל הדבר גם מתבאר מעצמו שאין להירושלמי ענין כלל בחיבור שני הדברים.
אבל כל דברי הירושלמי פשוטים וברורים וכך צריך להיות שם:
״כד חמא דא מלתא לא הי׳ פחות מבן עשר שנין כד הוה מהלך עם רבי לא הוה פחות מתמנין שנין, ותני כן אמר רבי מעשה שהייתי אני בא ור׳ אלעזר בר׳ צדוק מבית שערים(יט) ואכלנו תאנים וענבים עראי חוץ לסוכה".
והדבר להיפך ממה שחשבו כל העוסקים בזה כי לפי סדר זמנים לא לבד שאין זרות בזה שראה רבי בילדותו את ר׳ יוחנן בן נורי,
כי אם שכן הוא מטבע הדברים, כמו שיבואר לפנינו כי רבי נפטר בערך שנת תתק"ן, ק״כ—קכ"ה לחרבן.
ועל כן גם אם חי רק שבעים שנה נולד בחיי ר׳ יוחנן בן נורי.
הארכנו בכל זה כי גם לבד ענין הדברים לעצמם ירחיבו לנו הדרך בכל הנוגע לכל דברי הימים אחר זה.
ועלו בידינו לדעת שלשה דברים כוללים מהעת ההיא.
כי בראשית ימי אדריאנוס היינו לפני ימי ביתר נוסדה המתיבתא בהגליל באושא, אשר לשם באו והתישבו כל זקני הדור אם באושא עצמה או בהערים מסביב. ‫ ---------------------- ‫ (יט) ובירושלמי לפנינו ״מבית שריון׳ וצריך להיות ״מבית שערים״ כמו שהוא בתוספתא, ועי׳ תוספתא תרומות פ״ז ״אמר ר׳ ישמעאל בנו של ר׳ יוחנן בן ברוקה מעשה שהלך (אבא) ר׳ יוחנן בן ברוקא אצל ר׳ יוחנן בן נורי לבית שערים ומצא וכו'״ וב[[ירושלמי תרומות ח ג|ירושלמי תרומות פ״ח ה״ג]] זה עצמו "אמר ר׳ ישמעאל בנו של ריב"ב מעשה שירד ר״י בן נורי אצל ר׳ יוחנן בן ברוקה אבא לבית שריין והראהו״.
ובירושלמי כלאים פ״ט ה״ג במיתתו של רבי "ונתכנסו כל העיירות להספידו וכו' ואחתוניה לבית שריי וכו'״ והוא בית שערים כמו שהוא בבבלי כתובות ד׳ ק״ג. ‫
‫בן הנשיא ובית הנשיאים באושא‬
‫רכח‬
‫ וזאת שנית כי ר׳ עקיבא הי׳ שם באושא ראש המתיבתא, המציע את המשנה, והמופלא שבסנהדרין,
וכי בית הנשיאים קבעו גם הם מקומם באושא, ואף כי מאימת המלכות לא הי׳ רבן שמעון בן גמליאל לנשיא, בכל זה התנהג גם אז בית הנשיאים בכל כבודם פנימה, ורבן שמעון בן גמליאל עמד בראש הבית הגדול הזה, וראשי זקני הדור חלקו לו כבוד הנשיאות פנימה להכבד על פני כל העם.
ושם גם גודל רבי יחד עם ר׳ יוסי בר׳ יהודה, ויבואר לפנינו. ‫
פרק ו. ‫
 הבריח התיכון ר׳ עקיבא.
אצל ר׳ עקיבא נראה דבר גדול ונפלא מאד כי מראשית ימי הדור הזה, אשר הותחל עם ר׳ אליעזר ור׳ יהושע ורבן גמליאל, עד אחרי תום גם דור תלמידיהם, דהיינו אחרי ביתר, עמד הוא בשורה היותר ראשונה.
ומיד אחרי מות רבן יוחנן בן זכאי כאשר הותחלו ימי פעולותיהם של ר׳ אליעזר ור׳ יהושע לעצמם, עמד כבר ר׳ עקיבא יחד עמהם.
וכן הלך הדבר עד ימי השמד אשר היו אחרי ביתר.
כי על כן הי׳ ר׳ עקיבא בכל הימים הרבים והגדולים האלה הבריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה.
ר׳ עקיבא הי׳ מתחלה תלמידם של ר׳ אליעזר ור׳ יהושע, ומפני שכל כותבי הדורות חשבו שר׳ אליעזר ור׳ יהושע עצמם הותחל זמנם רק אחרי החרבן, ואך אז היו להם תלמידים לעצמם,
על כן טעו לחשוב בי אך אז הי׳ ר׳ עקיבא תלמידם.
ועל ידי זה הרחיקו את זמנם של ר׳ אליעזר ור׳ יהושע ורבן גמליאל, וירחיקו לגמרי את זמן תחלת ימי פעולת ר׳ עקיבא ומצאו להם גם כל מעשי דברי הימים ההם גם כל סדרי הדור מהופכים ומטושטשים.
כי על כל זאת עלינו להשיב את כל הדברים האלה למקומם ולהעמידם על מה שהם.
ופראנקעל בדרכי המשנה עשה לו חקירה שלמה בנוגע לימי ר׳ עקיבא, ואחרי אשר יחליט שם מתוך דברי תהו (יבואר לפנינו) כי ר׳ עקיבא נהרג כבר בראשית ימי המרידה יאמר שם בעמוד ‪122‬:
"ונשוב עתה להספרי אשר זכרנו ר׳ עקיבא לימד ארבעים שנה ומצינו שהי׳ ר׳ עקיבא ראוי לנשיאות ביום שהורידו ר"ג מנשיאותו (ברכות כ"ז) אם כן כבר לימד אז ושמעו הולך למרחוק <b>ויותר מזה</b> איתא ביבמות פט״ז מ"ו אמר ר׳ עקיבא כשירדתי לנהרדעא לעבר שנה מצאתי וכו׳ והנה <b>בזה ראינו</b> <b>שהי׳ ר"ע כבר בימי ר"ג בתוך הגדולים</b> דהרי הלך לעבר שנה ואם ר"ג לא נהג נשיאותו (רק) עד ה׳ שנים אחר החרבן כדעת קצת מחברים, אם כן מת ר"ע לפני מלוך אדריאנוס, (כי מחרבן הבית עד מות דאמיטיאנוס כ״ה שנה

‫הבריח התיכון ר׳ עקיבא‬
רכט ‫ וכן הדבר שזה לא הי׳ חמש שנים אחר החרבן, כי אם ערך חמש עשרה שנה כמו שכבר נתבאר לנו.
ועל כן אף כי אחר החרבן הי׳ ר׳ ישמעאל עוד קטן בערך י"א שנה, הי׳ כבר בו ביום ערך ששה ועשרים שנה.
והרי דברי ר׳ ישמעאל אשד נמצא לפנינו בו ביום במס׳ ידים פ״ד מ"ג הם עם ר׳ אלעזר בן עזריה אשר הוא לא הי׳ אז כי אם בן י"ח בן י"ט שנה.
והוא מפלאי תבל אשר מקטנותם יצאו לבגר, וענפיהם ישאו ופרים יתנו.
אבל גולת הכותרת מכל פלפולו הזר של פראנקעל בזה הנם סוף דבריו מסקנתו ותוצאות החקירה אשר יאמר:
״ונראה שנשיאותו של רבן גמליאל (טרם אשר הורד לשעה וראב"ע הוקם) נמשכה איזה שנים ממלכות טרייאנוס ואם כן הי׳ ר׳ ישמעאל כבר בן ארבעים שנה ביום שהושיבו את ר׳ אלעזר בן עזריה לנשיא״.
אבל הלא כל דברי פראנקעל הם כי נסיעת ארבעת החכמים לרומי אשר אחד מהם הוא ר׳ אלעזר בן עזריה היתה בשנת כ"ו לחרבן הבית במות דאמיציאן.
ואם כן הנה לפי דבריו הי׳ ר׳ אלעזר בן עזריה בנסעו במלאכות עמו לרומא‬ ‫בן י"ב שנה.
והאם אפשר הדבר כי יעשה לו איש חקירה שלמה ולא ישמע את אשר ידבר באופנים כאלה.
הן הוא עצמו בערך ר׳ אלעזר בן עזריה עמוד ‪ 91‬יתחיל דבריו ויאמר:
״ומינו את ר׳ אלעזר לנשיא תחת רבן גמליאל והי׳ אז בן י"ח שנה — לפי הבבלי ברכות שם ולפי הירושלמי שם פ"ד ה"א הי' בן ט״ז שנה״.
ואם הי׳ המינוי הזה איזה שנים בימי טראיאנוס דהיינו כבר ערך שלשים ושתים אחר החרבן, אם כן הי׳ ר׳ אלעזר בן עזריה בשנת כ"ו לחרבן רק ערך י"ב שנה.
והדבר הזה כי נסיעת ארבעת החכמים ור׳ אלעזר בן עזריה בתוכם הי׳ בשנת כ"ו לחרבן הבית הוא יסוד מוחלט אצל פראנקעל אשר יבנה על זה ויכפיל דבריו במקומות שונים.
וגם במקום הזה עצמו יאמר על זמן הנסיעה ״והנסיעה הזאת היתה אחרי מות דאמיציאן בשנת כ"ו לחרבן הבית עי׳ ערך ר׳ יהושע״.
ושם בערך ר׳ יהושע (עמוד ‪84‬) יאמר ״והנסיעה השנית היתה אחרי מות דאמיציאן וכו׳ והמליכו את נערפא איש חסיד וזך חמדות, ונראה שבזמן ההוא הלכו ד׳ החכמים אלה (רבן גמליאל ר׳ יהושע ר׳ אלעזר בן עזריה ור׳ עקיבא) לבטל המס אשר שם וועספאסיאן על היהודים״.
ובכל זה ישוב פראנקעל בנשימה אחת ויאמר כי הקמת ר' אלעזר בן עזריה לנשיא בן ח"י שנה הי׳ עוד שנים רבות אחר זה איזה שנים בתוך ימי ממשלת טראיאנוס.
והיינו שהי׳ ראב־ע בימי מלאכות ד׳ החכמים לרומא בן י"ב שנים. ‫
‫‪458‬‬
הבריח התיכון ר׳ עקיבא ‫ והדברים האלה נכתבו לשם חקירה כוללת לברר על ידם את זמנו של ר' עקיבא, ואת זמנו של ר׳ ישמעאל, ואת זמן המאורע הכללי של בו ביום, והקמת נשיא חדש תחת רבן גמליאל.
ומה יפלא אם דברי ימינו נדחפו לאחוריהם על ידי כל החוקרים האלה.
וכבר נתבררו לנו כל המעשים האלה מאחרי החרבן וכל צמצום זמנם, גם דבר הזקנים חברי רבן יוחנן בן זכאי ומעשיהם, גם עיקר ימי יבנה מאחרי מות רבן יוחנן בן זכאי כאשר התישבו ראשי תלמידיו בבית הוועד ביבנה והותחל דבר החלטת בירורי המשנה אשר נמשך עד כעשר שנים אחר החרבן, ודבר כל המעשים עם ר׳ אליעזר ור׳ יהושע עד וועד בו ביום, וימי רדיפות דאמיטיאנוס אחר זה עד כי נדדו רבן גמליאל והמתיבתא לאושא, ודבר שובם ליבנה, ונדודם בראשית ימי טראיאנוס ללוד, ואשר אז גם הי׳ ימי הליכת ר׳ עקיבא לנהרדעא לעבר השנה, ומות רבן גמליאל בלוד, ודבר רדיפת כל ראשי חכמי הדור וביחוד לר׳ אלעזר בן עזריה עד כי הוכרחו לברוח להגליל ולהתחבא בצפורי, ודבר קו האור בראשית ימי אדריאנוס, ובואם שנית לאושא וקבעם המתיבתא שם וכי ר׳ עקיבא הי׳ שם הראש.
ועלינו לבאי במקום הזה רק דבר ענינו של ר׳ עקיבא לעצמו, אשר גם זה איננו דבר פרטי כי אם דבר אשר יזריח לנו אור בנוגע לכל דבר הדור הגדול הזה בכללו.  ‫פרק ז‪.‬‬
‫ ברורי הדברים.
הדבר הולך ומתבאר כי זמן קצר אחר החרבן כבר יצא טבעו של ר׳ עקיבא, וכאשר אחרי מות רבן יוחנן בן זכאי באו ראשי תלמידיו ליבנה בזמן ההוא כבר הי׳ ר׳ עקיבא מראשוני ראשי הדור.
ואף כי כן הדבר כי מתחלה הי׳ ר' עקיבא תלמידו של ר׳ אליעזר, הנה הי׳ כל זה עוד בימי הבית,
אבל אחר החרבן כבר נתגדל ר׳ עקיבא כל כך, עד שבימי בירורי המשנה בראשית ימי יבנה, כבר הי׳ שם ר׳ עקיבא כחבר גמור לר׳ אליעזר ולר׳ יהושע.
והדברים האלה ישנו לגמרי את כל סדרי המעשים אשר חשבו עד היום מלפני ימי החרבן וראשית ימי יבנה, ועלינו לבארם ולבלי להשאיר בהם כל ספק.
הנה במס׳ ערכין ד׳ ט"ז בא בגמ':
״תנא אמר ר׳ טרפון תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה אם אומר לו טול קיסם מבין שיניך אמר לו טול קורה מבין עיניך אמר ר׳ אלעזר בן עזריה תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח, ואמר ר׳ יוחנן בן נורי מעיד אני עלי שמים וארץ שהרבה פעמים לקה עקיבא על ידי שהייתי קובל עליו לפני רבן שמעון ברבי וכל שכן שהוסיף בי אהבה לקיים מה שנאמר אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך״.
ועל הגליון כתבו ״נוסח אחר רבן גמליאל ברבי״ וברב אלפס בבא מציעא פרק ב׳ כבר כתבו בפנים רבן גמליאל. 
‫הבריח התיכון ר' עקיבא
רל
‫ וברוך שמסר עולמו לשומרים, ונשארה לפנינו גם הגירסא כמו שהיא ״רבן שמעון ברבי".
והוא רבן שמעון אבי רבן גמליאל דיבנה רבן שמעון בן רבן גמליאל הזקן.
וכבר נתבאר לנו כי אף שרבן יוחנן בן זכאי הי' אז האב בית דין והמציע את המשנה, הנה ההנהגה וכל סדרי המתיבתא היו בידי הנשיא, כמו שהי' הדבר גם אחר זה בימי רבן גמליאל ביבנה,
אשר אף שר׳ יהושע הי׳ האב בית דין והמציע את המשנה ככל אשר נתבאר בדברינו בימי יבנה פרק כ"ו, בכל זה היתה כל ההנהגה מהמתיבתא מסורה בידי רבן גמליאל.
וכן הי׳ הדבר גם בימי אביו רבן שמעון הנשיא, והן דברי ר׳ יוחנן בן נורי הברורים והמפורשים:
״אמר ר׳ יוחנן בן נורי מעיד אני עלי שמים וארץ שהרבה וכו׳ עקיבא על ידי שהייתי קובל עליו לפני רבן <b>שמעון ברבי</b>״.
ולא יכול להיות ספק שאולי הי' כתוב מעיקר הגירסא ״רבן גמליאל ברבי״ לא הי׳ שום מעתיק בעולם בא ומגיה ״רבן שמעון ברבי" שהרי ר׳ עקיבא ור׳ יוחנן בן נורי עם רבן גמליאל נמצא בכל הש"ס ורבן שמעון ברבי לא נמצא עמהם כל עיקר, ומי יכול לטעות בזה.
והדבר ברור ומעיד על עצמו שמפני שלא ידעו מי הוא רבן שמעון ברבי וגם לא ידעו סדרי זמנים ומצאו בכל מקום רבן גמליאל עם ר׳ עקיבא באו והגיהו.
אבל כמו שהוא לפנינו בגמרא ״רבן שמעון ברבי״ כן הוא הגירסא הנכונה והברורה.
והנה באבות דר׳ נתן פרק ו׳ נאמר על ר׳ עקיבא ״בן ארבעים שנה הלך ללמוד חורה(כ) לסוף שלש עשרה שנה לימד תורה ברבים״.
והדברים האלה הנם אחת עם האמור בבבלי נדרים ד' נ׳.
״ר׳ עקיבא איתקדשת ליה ברתיה דכלבא שבוע שמע כלבא שבוע אדרה הנאה מכל נכסיו וכו׳ אמרה ליה זיל הוי בי רב אזל תרתי סרי שנין קמי׳ דר׳ אליעזר ור׳ יהושע למישלם תרתי סרי שנין קא אתא לביתיה שמע מן אחורי ביתיה דקאמר לה חד רשע לדביתהו שפיר עכיד לך אבוך וכו׳ אמרה ליה אי צאית לדילי ליהוי תרתי סרי שנין אחרנייתא(כא) וכו׳ אתא בעשרין וכו' תלמידי נפוק כולי עלמא לאפיה וכו׳ שמע כלבא שבוע אתא ואתשיל על נדריה ואשתרייה״.  ----------  (כ) ‫מספר השנים בכל המקומות האלה הנם לאו דוקא, ותפסו הלשון כן בכל מקום.
וגם קודם זה כבר למד ר׳ עקיבא שהרי השנים האלה ״שלש עשרה׳׳ ו״תרתי סרי״ הם מה שלמד לפני ר׳ אליעזר ור׳ יהושע כמו שהוא בבבלי ובירושלמי ויתבאר בפנים.
ודבר שאין צריך לאמר הוא כי לא הלך ללמוד אצל ר׳ אליעזר ור׳ יהושע כי אם אחרי אשר כבר למד מקרא ומשנה מפי רביה דמתניתא.
(כא) בכתובות ד׳ ס״ב נתקצרו הדברים ובמס׳ נדרים נשארה האגדה הזאת בכל סגנונה. 
‫‪460‬‬
ר' עקיבא ודורו‬ ‫ והדבר ידוע כי כלבא שבוע הי' מעתירי ירושלים לפני החרבן, ואחרי החרבן אין זכר ממנו.
אבל באמת כן הדבר כי למודו לפני ר' אליעזר ור׳ יהושע הי' לפני החרבן(כב).
ובירושלמי פסחים פרק ו׳ הלכה ג׳ על המחלוקת של ר' אליעזר ור' עקיבא שם ותשובת ר׳ עקיבא נאמר:
״שלש עשרה שנה עשה ר׳ עקיבא נכנס אצל ר׳ אליעזר ולא הי' יודע בו (מדבר כחו הגדול בתורה) וזו היא תחלה תשובתו הראשונה לפני ר׳ אליעזר אמר לו ר׳ יהושע (לר׳ אליעזר) הלא זה העם אשר מאסת בו צא נא עתה והלחם בו״.
ומבואר שאז כבר נחלק עם ר׳ אליעזר פה אל פה, וכבר בכל כחו הגדול של ר׳ עקיבא:
״כלל אמר ר׳ עקיבא כל מלאכה שאפשר לעשות וכו׳ אינה דוחה את השבת שחיטה שאי אפשר וכו׳ דוחה וכו'״.
והשלש עשרה שנה אשר נאמר בירושלמי ״עשה ר' עקיבא אצל ר׳ אליעזר״ הן השנים ההם עצמם אשר נאמר עליהם גם בבבלי נדרים ״אזל תרתי סרי שנין קמי ר׳ אליעזר ור׳ יהושע״ ואשר עוד אחר זה בא שם בסוף ״שמע כלבא שבוע אתא״‪,‬‬
שהי׳ כל זה בימי הבית ובעוד כלבא שבוע חי.
ואמנם כי גם אם נרצה לאמר כי אף כי כלבא שבוע אין זכר ממנו אחר החרבן בכל זה חי גם אחר החרבן ימים רבים,
גם אז יהי׳ הדבר מבואר מזה כי ר' אליעזר ור׳ יהושע כבר הי' להם ישיבה גדולה מאד בחיי רבן יוחנן בן זכאי, ועוד הרבה לפני החרבן, ושם הוא שלמד אצלם ר׳ עקיבא בעת ההיא בימי הבית.
שהרי זה מבואר אשר ידובר בזה לא ממה שלמד לפני זה מקרא ומשנה והלכות אצל יתר רבותיו לפני בואו לפני ר׳ אליעזר ור׳ יהושע, כי אם רק מדבר בואו לפני ר׳ אליעזר ור׳ יהושע והדברים מפורשים כן שם בבבלי נדרים:
״אמרה ליה זיל הוי בי רב אזל תרתי סרי שנין קמי דר' אליעזר ור׳ יהושע למישלם תרתי סרי שנין קא אתא לביתיה שמע וכו' אמרה אי צאית לדילי ליהוי תרתי סרי שנין אחרנייתא אתא בעשרין וכו׳ שמע כלבא שבוע אתא וכו'״,
ואם ר׳ אליעזר ור׳ יהושע הותחלו ימי פעולותיהם רק אחרי החרבן ואחרי מות רבן יוחנן בן זכאי רבם, אם כן היתה שיבת ר׳ עקיבא מבית ישיבתם עשרים וארבע שנה אחר החרבן, ואז כבר הלא נתבטלה יבנה, וכבר מזה ימים רבים נדד רבן גמליאל משם לאושא.
והלא הדבר מבואר ומפורש כי בעצם ימי יבנה כבר עמד ר׳ עקיבא בכל תוקף גדולתו ורבו וגדלו פעולותיו שם. 
------------- 
(כב) והדבר פשוט דתרתי סרי אחרנייתא לאו דוקא תרתי סרי שנין.
 ‫
‫ר' עקיבא וצמצום ימיו הראשונים‬
רלא ‫
 ואף כי כן הדבר כמו שכבר הערנו שהשנים האלה ״שלש עשרה״ ו״תרתי סרי״ אינם דוקא,
אבל אם כן הדבר ככל טעותם של כל העוסקים בזה שפעולותיהם של ר׳ אליעזר ור׳ יהושע הותחלו רק אחרי מות רבן יוחנן בן זכאי, הנה יש לנו עוד כחמש שש שנים אשר רבן יוחנן בן זכאי חי אחר החרבן, ויש לנו יחד שלשים שנה,
ועל כן גם אם אין מספר השנים מדויק ונגרע מן הארבע ועשרים שנה חמש או גם שש שנים,
גם אז ישארו מן השלשים שנה, עשרים וארבע.
והזמן הזה אחר החרבן הוא כבר הזמן אשר גם לדברי כל החוקרים כולם כבר נסע ר' עקיבא לרומי יחד עם רבן גמליאל ר' יהושע ור׳ אלעזר בן עזריה,
אשר לדברי גרעץ הי׳ זה עוד בחיי דאמיטיאנוס, ולדברי פראנקעל וכמו שכבר בארנו הי' זה מיד אחרי מות דאמיטיאנוס כאשר מלך נערווא.
ויותר מזה שהנה בהנסיעה הזאת כבר נסע עמהם גם ר׳ אלעזר בן עזריה כי כבר הי׳ לנשיא וכבר עבר זמן הוועד של בו ביום וכל המעשים מזה.
והדבר ידוע כי גם בראשית התגלע הריב אז עוד טרם הקימו את ר׳ אלעזר בן עזריה לנשיא רצו להקים את ר׳ עקיבא ובא בברכות כ"ז:
״אמרי מאן נוקים ליה נוקמיה לר׳ יהושע וכו' נוקמיה לר׳ עקיבא וכו׳ דלית ליה זכות אבות אלא וכו'".
ונראה עוד כי אף שלא הקימו את ר׳ עקיבא לנשיא בכל זה הי׳ הוא ראש המדברים בהמתיבתא גם אז, ואחרי אשר פייסו רבן גמליאל לר׳ יהושע בא שם:
״שלח להו ר׳ יהושע לבי מדרשא וכו׳ <b>אמר להו ר׳ עקיבא לרבנן</b> טרוקו גלי דלא ליתו כו׳ אמר ר׳ יהושע מוטב דאיקום ואיזיל אנא לגבייהו אתא טרף אבבא <b>אמר ליה ר׳ עקיבא</b> ר׳ יהושע(כג) נתפייסת כלום עשינו אלא בשביל כבודך למחר <b>אני ואתה</b> נשכים לפתחו".
ומבואר לפנינו שכל כך כבר רבה וגדלה אז רום תפארתו עד כי אף שלא הוא הי׳ הנשיא שם בכל זה הי׳ הוא שם כבר העיקר, ולמוצא פיו ייחלון, והדברים נחתכו ונעשו על פיו.
ונראה עוד גם הרבה יותר שגם עוד לפני וועד בו ביום, וטרם אשר הקימו את ר׳ אלעזר בן עזריה לנשיא, כבר יצא טיבו של ר׳ עקיבא מסוף העולם ועד סופו,
אשר דבר כזה אינו נעשה בין לילה ובהכרח שכבר עמד אז על רגלי עצמו מזה שנים רבות.  ---------------- 
(כג) רבו המובהק של ר׳ עקיבא הי׳ ר׳ אליעזר, ועליו לא נמצא בשום מקום שקרא אותו בשמו כי אם רק בשם ״רבי" לא כן לר׳ יהושע שלאחר שנתגדל ר׳ עקיבא קראו בשמו.
ובאמת כי הישיבה היתה בלוד, ועל האבן ישב ר׳ אליעזר, ור׳ יהושע גם הוא הי׳ בא לשם.

‫‪462‬‬
‫ר' עקיבא וצמצום זמן ימיו הראשונים
 ובא ביבמות ד' ט"ז:
״בימי ר׳ דוסא בן הרכינס התירו צרת הבת לאחין והי׳ הדבר קשה לחכמים מפני שחכם גדול הי׳ ועיניו קמו מלבוא לבית המדרש אמרו מי ילך ויודיעו אמר להן ר׳ יהושע אני אלך ואחריו מי ר׳ אלעזר בן עזריה (אשר הי׳ ר׳ דוסא חבר עם אביו) ואחריו מי ר׳ עקיבא וכו׳ תפסו לר׳ יהושע והושיבו על מטה של זהב אמר לו רבי אמור לתלמידך אחר וישב אמר לו מי הוא ר׳ אלעזר בן עזריה אמר ויש לו בן לעזריה חבירנו וכו' תפסו והושיבו על מטה של זהב, אמר לו רבי אמור לתלמידך אחר וישב אמר לו מי הוא עקיבא בן יוסף אמר לו אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו שב בני שב כמותך ירבו בישראל".
והננו רואים שאת ר׳ אלעזר בן עזריה לא לבד שלא שמע עוד את שמו כי אם שגם לא ידע עדין אם ישנו בעולם עד שתמה ושאל ״ויש בן לעזריה חבירנו״.
ולא יוכל להיות ספק שהי׳ זה לפני אשר הורידו את רבן גמליאל מנשיאותו והקימו תחתיו את ר׳ אלעזר בן עזריה.
כי בשום אופן אי אפשר לומר שר׳ דוסא בן הרכינס לא שמע ולא ידע מכל המעשים הגדולים והמרעישים האלה.
כי המאורע הגדול עם רבן גמליאל הרעיש אז את כל העם, כי נכדו של הלל הזקן דור חמישי בנשיאות של דור אחר דור מאב לבנו הורד מנשיאותו ותחתיו ישב לכסא, ר׳ אלעזר בן עזריה ממשפחה חדשה.
ועזריה גם הי׳ חבר לר׳ דוסא בן הרכינס ואיך אפשר כי ר׳ דוסא בן הרכינס לא שמע עוד את שמע הנשיא החדש, ולא ידע עוד גם ממציאותו בעולם עד כי שאל ״ויש בן לעזריה חבירנו״.
ואך שנה אחת לפני וועד בו ביום גם התערב ר׳ דוסא כזקן הדור בין המעשים של רבן גמליאל עם ר׳ יהושע, ובא בר"ה פ"ב מ״ח:
״מעשה שבאו שנים ואמרו וכו׳ וקבלן רבן גמליאל אמר ר׳ דוסא בן הרכינס עדי שקר הם וכו׳ בא לו (ר׳ יהושע) אצל ר׳ דוסא בן הרכינם אמר לו וכו׳״.
והמעשה הזאת היתה רק שנה אחת לפני הקמת ר׳ אלעזר בן עזריה לנשיא כמו שמפורש בברכות כ״ז ״אמרי עד כמה נצעריה וניזיל בראש השנה אשתקד צעריה״.
והנה ידע ר׳ דוסא היטב את אשר יבוא בין החכמים בעת ההיא עצמה.
ואיך יעלה על הדעת כי לא ידע מהשתנות כל סדרי בית הוועד עצמו, והקמת נשיא חדש בישראל אחרי אשר הורד רבן גמליאל, דבר אשר עוד לא הי׳ בישראל לפני זה.
והדבר מבואר מעצמו שהי׳ זה לפני המאורע הזאת, ואז באמת לא ידע ר' דוסא עוד גם ממציאות ר׳ אלעזר בן עזריה בהיותו עוד צעיר לימים מאד ועדין לא יצא טיבו בין החיים מחוץ לכותלי בית הוועד. 
‫ר' עקיבא וצמצום זמן ימיו הראשונים‬
רלב  ולבית הוועד עצמו כבר חדל ר׳ דוסא בן הרכינס לבוא כמו שהוא באמת ביבמות שם ״והי׳ הדבר קשה לחכמים מפני שחכם גדול הי׳ ועיניו קמו מלבוא לבית המדרש״
והדבר מבואר כי עוד לפני וועד בו ביום, לפני אשר הקימו את ר׳ אלעזר בן עזריה לנשיא אמר על ר׳ עקיבא זקן הדור חבירו של רבן יוחנן בן זכאי אשר ר׳ יהושע קראו בכל דבריו ״רבי״: ״אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו".
וראינו כי ר' עקיבא נשמר כל כך מפרסום והשתדל להסתתר בתוך חביון עוזו עד כי גם אחרי שלש עשרה שנה לימי שמושו לפני ר׳ אליעזר לא ידע עוד רבו המובהק מגדלו וכחו לאורייתא, וכלשון ה[[ירושלמי פסחים ו ג|ירושלמי שם בפסחים פרק ו׳ ה"ג]]:
״שלש עשרה שנה עשה ר׳ עקיבא נכנס אצל ר׳ ליעזר ולא הי׳ יודע בו (ברב כחו הגדול) וזו היא תחלת תשובתו הראשונה לפני ר׳ ליעזר, אמר לו ר׳ יהושע (לר' אליעזר) הלא זה העם אשר מאסת בו צא נא עתה והלחם בו״.
ומזה נוכל להבין כמה שנים עברו מאז אשר עמד על רגלי עצמו עד אשר נבקע אורו כשמש בגבורתו עד אשר זקן הדור העיד עליו ״ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו״.
ובכל זה הדבר מבואר שהי׳ זה עוד לפני וועד בו ביום, ולפני אשר הקימו את ר׳ אלעזר בן עזריה לנשיא.
והאם יוכל להיות ספק אחרי כל זה כי הזמנים בנדרים ד׳ נ׳ ״תרתי סרי שנין״ ועוד הפעם ״תרתי סרי שנין״, בכל אשר הנם לאו דוקא, זמנם מלפני ימי החרבן.
ועל כן הנה באמת בערך כשלש עשרה שנה אחר החרבן כבר יצא טיבו והתפשט בכל העולם.
וכל הדברים האלה אינם רק דבר פרטי בנוגע לר׳ עקיבא לבדו, כי אם דבר כללי בכל הנוגע לכל הדור הגדול הזה, ודבר כל המעשים כולם.
כי על ידי זה יוודע לנו כל צמצום זמן ראשי הדור הזה ר׳ אליעזר ר׳ יהושע ורבן גמליאל וצמצום זמן התחלת פעולותיהם.
ואם ר׳ עקיבא למד אצל ר׳ אליעזר ור' יהושע לפני החרבן, ידענו כי כבר יותר מעשרים שנה לפני החרבן כבר היו ר׳ אליעזר ור׳ יהושע מראשוני ראשי הדור, ותלמידים רבים וגדולים לפניהם.
כי איך שנצמצם את זמן שני פעמים תרתי סרי שנין אשר בבבלי [[נדרים נ א|נדרים נ׳]] (ואשר בירושלמי ואבות דר״נ הי׳ הפעם הראשון גם לשלש עשרה) וכי גם זה ודאי שנגמרו לפני ימי המלחמה כבל אשר יבואר בפרק הבא, ולפני פולמוס של אספסיאנוס,
הנה יצא לנו כי ר׳ אליעזר הי׳ אחר החרבן כבר למעלה מחמשים.
ובערך הזה הי׳ אז גם ר׳ יהושע, שהרי לפי דברי הירושלמי היו ר' אליעזר ור׳ יהושע דרדקי יחד, ובא בירושלמי מגילה פרק א׳:
״מעשה ביום סגריר שלא נכנסו חכמים לבית הוועד ונכנסו התינוקות 
‫‪464‬‬
‫ר' עקיבא וצמצום זמן הדור מראשיתו
 אמרין וכו׳ וסיימו אותן חכמים (להתינוקות ההם) ועמדו כולם בני אדם גדולים אמרין ר׳ אליעזר ור׳ יהושע הוון מנהון״(כד).
וכבר נתבאר לנו כי אף אשר רבן גמליאל הי׳ צעיר מר׳ אליעזר ור׳ יהושע כי במות רבן גמליאל הזקן הי׳ עדין מהצעירים ככל אשר נתבאר בימי יבנה פרק ט"ו צד ‪59‬,
בכל זה הי׳ גם הוא בימי החרבן כבר בכל תוקף גדולתו ככל אשר כבר נתבאר לנו שם, וכבר התהלך בימי הבית יחד עם ר׳ יהושע, והן גם הדברים במשנה מעשר שני פרק ב׳ משנה ז׳:
״בית שמאי אומרים לא יעשה אדם את סלעיו דינרי זהב ובית הלל מתירין אמר ר׳ עקיבא אני עשיתי לרבן גמליאל ולר׳ יהושע את כספן דינרי זהב״.
וכבר נתבאר לנו בימי יבנה פרק ט"ו צד ‪60‬ כי הי׳ זה בימי הבית.
ור׳ אליעזר ור׳ יהושע היו כבר יותר מעשרים שנה לפני החרבן מראשוני ראשי הדור ההוא.
ורק על ידי זה נוכל להבין דברי רבן יוחנן בן זכאי (בדברי סתם משנה) אבות פרק ב׳ משנת ח׳:
״הוא הי׳ אומר אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כולם״.
בהיותם באמת בחיי רבם הגדול מראשוני ראשי הדור, ומרביצי תורה ברבים, עד כי גם ר׳ עקיבא הי׳ אז תלמידם.
וזה הוא באמת את אשר לדעת רב פפא בראש השנה ד׳ ל״א מיד אחר החרבן קראו תלמידי ר׳ אליעזר בפניו את רבן יוחנן בן זכאי בשם חביריך וכבר נתבאר לנו כל זה בפרק י"ח צד ‪69‬.
ומאיר ובא לפנינו בזה דברי הגמ׳ בנזיר ד׳ ל"ב, דב[[משנה נזיר ה ד|משנה שם פרק ה׳ משנה ד׳]] (ד׳ ל"ב) נאמר:
״וזו טעות טעה נחום המדי כשעלו נזירין מן הגולה ומצאו בית המקדש חרב אמר להם נחום המדי אלו הייתם יודעין שבית המקדש חרב הייתם נוזרים אמרו לו לא והתירם נחום המדי וכשבא הדבר אצל חכמים אמרו לו כל שנזר עד שלא חרב הבית נזיר (דאין פותחין בנולד) ומשחרב בית המקדש אינו נזיר".
ובגמ׳ שם ד׳ ל"ב נאמר על זה:
״אמר רבה שטפוהו רבנן לר׳ אליעזר ואוקמיה בשיטתייהו דתנן פותחין בנולד דברי ר׳ אליעזר וחכמים אוסרין״.
וכבר כתבו שם התוס׳ בד׳ ל"ג ד"ה אמר רבא ״שטפוהו רבנן לר׳ אליעזר ואוקמוהו בשיטתייהו כלומר נצחוהו שחזר לדבריהם ואוקמוהו בשיטתייהו דאמרי איך פותחין בנולד דלא שכיחי כמו חורבן הבית דאלו ר' אליעזר הי׳ בשעת  -------------- 
(כד) לדברינו בפנים אין זה נוגע מה שבבבלי שבת ק״ד נאמר כזאת על ימי ר׳ יהושע בן לוי וכבר כתבו שם התוס׳ דהש״ס שלנו חולק.
כי אין הראי׳ מהאגדה עצמה כי אם ממה שבירושלמי יאמרו כי הדרדקי היו גם ר׳ אליעזר ור׳ יהושע, ומזה מבואר שידעו שיכול להיות כן לפי שנותיהם וענינם.

ר' עקיבא וזמן ראשי הדור ככלל‬
‫רלג  ‫החרבן כדאמרינן בהנזקין וכו׳ ולא דבר כלום ולא חלק עליהם לאמר דשפיר הוי חרטה, כדתנן ר׳ אליעזר אומר פותחין בנולד אלא הדר ביה ממילתיה כיון שלא חלק על חכמי דורו״.
ומתוך הברייתות ידעו האמוראים שגם ר׳ אליעזר הי׳ בין החכמים אשר לא הודו לנחום המדי.
ומבואר כי ידעו היטב אשר גם מיד אחר החרבן ובחיי רבן יוחנן בן זכאי הי' ר' אליעזר כבר מהעומדים על רגלי עצמם.
ונראה עוד יותר בתוספתא עדיות פרק ג׳ והובא בגמ׳ זבחים ד׳ קי״ג, ובא שם:
"איתיביה ר׳ יוחנן לריש לקיש פעם אחת מצאו עצמות בלשכת דיר העצים ובקשו לגזור טומאה על ירושלים עמד ר׳ יהושע על רנליו ואמר לא בושה וכלימה היא לנו שנגזור טומאה על עיר אבותינו איה וכו'".
ודבר שאין צריך לאמר הוא כי דברי הברייתא ״ובקשו לגזור טומאה על ירושלים״ אין הכונה בלשכת דיר העצים, כי אם בבית הוועד.
כי בהוודע הדבר בבית הועד היתה שמה שקלא וטרי׳ כזו, ושם עמד ר׳ יהושע על רגליו ואמר ״לא בושה וכלימה היא לנו וכו׳״,
וזה הלא ודאי הי׳ עוד בחיי רבן יוחנן בן זכאי, וגם לעיניו,
והנה הי׳ אז ר׳ יהושע כבר מראשוני ראשי המדברים בבית הוועד.
ובירושלמי חגיגה פרק ב׳ הלכה א׳ בא סיפור בשם אלישע בן אבויה לאמר:
״ובי הי׳ מעשה אבויה אבא מגדולי ירושלים הי׳ ביום שבא למוהליני קרא לכל גדולי ירושלים והושיבן בבית אחד ולר׳ אליעזר ולר׳ יהושע בבית אחד מן דאכלין ושתון שרין מטפחין ומרקדין אמר ר׳ אליעזר לר' יהושע עד דאינון עסקין בדידהון נעסוק אנן בדידן וישבו ונתעסקו בדברי תורה וכו׳ אמר להם אבויה אבא רבותיי אם כך היא כחה של תורה אם יתקיים לי הבן הזה לתורה אני מפרישו".
והננו רואים כי בעוד ירושלים על תילה היו שם ר׳ אליעזר ור׳ יהושע מראשוני ראשי הדור עד שבסגנון הדברים יאמרו על זה בירושלמי ״קרא לכל גדולי ירושלים והושיבן בבית אחד ולר׳ אליעזר ולר׳ יהושע בבית אחד".
ואף כי ״לכל גדולי ירושלים״ אינם ראשי חכמי הדור כי אם שועי ירושלם, אבל הננו רואים מתוך סגנון הדברים עצמם, כי בנוגע לכבוד התורה וראשי גדוליה בעת ההיא נרשמו ר׳ אליעזר ור׳ יהושע.
ורק מפני הזקנה הגדולה והמופלגת של רבם הגדול רבן יוחנן בן זכאי אשר אמרו עליו כי חי מאה ועשרים שנה(כה) רק מפני זה בא הכל לפני החרבן על שמו, והם הוזכרו אך מעט בימים ההם.
אבל לולא זה היו הדברים באים על שמם במקומות אין מספר גם לפני החרבן.  ---------------  (כה) כן אמרו בספרי דברים, ‬‫ושם בא כן גם על ר׳ עקיבא.
ולפי כל דברינו בפנים הנה בנוגע לר׳ עקיבא הדברים מבוארים לפנינו כי אחרי החרבן כבר הותחלו ימי גדולתו, וחי עוד שבעים שנה אחר זה.

‫‪30‬‬
466
‫הבריח התיכון ר' עקיבא‬  כי בנוגע למעמדם בתוך העם ובתוך חכמי התורה בכלל עמדו כבר אז בשורה היותר ראשונה, וירביצו תורה ברבים לחכמי הדור, ובתוכם הי׳ אז גם ר׳ עקיבא.
וכבר נתבאר כי אחר החרבן ישב ר׳ אליעזר ביבנה רק ערך כשלש עשרה שנה (ועיקר ימי בירורי המשנה כבר נגמרו כערך עשר שנים אחר החרבן), ואחר זה כבר נסתלק ר׳ אליעזר מהמתיבתא ומכל חביריו.
ומזה עצמו הדבר מבואר כי מחלקותיו עם ר׳ עקיבא, היו כולם לפני זה, בהיות באמת ר' עקיבא כבר אז בכל תוקף גדולתו, ויהי בכל זה עם ר׳ אליעזר ור׳ יהושע כחבר גמור.
ועי׳ לדוגמא במס׳ נדרים ד' ע"ד (פ"י משנה ו׳):
״שומרת יבם בין ליבם אחד בין לשני יבמין ר' אליעזר אומר יפר ר׳ יהושע אומר לאחד אבל לא לשנים <b>ר׳ עקיבא אומר לא לאחד ולא לשנים</b> אמר ר׳ אליעזר מה אם אשה שקנה הוא לעצמו הרי הוא מיפר נדריה אשה שהקנו לו מן השמים אינו דין שיפר נדריה <b>אמר לו ר' עקיבא</b> לא אם אמרת באשה שקנה הוא לעצמו שאין לאחרים בה רשות תאמר באשה שהקנו לו מן השמים שיש לאחרים בה רשות אמר לו ר׳ יהושע עקיבא דבריך בשני יבמין מה אתה משיב על יבם אחד אמר לו אין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה גמורה לאישה".
והדברים האלה נראים עוד יותר שהיו עוד קודם יבנה, אשר שם הי׳ ר׳ אליעזר העיקר דהיינו עוד לפני החרבן,
כי בימי יבנה הי׳ ר' יהושע העיקר, האב בית דין והמציע את המשנה כמו שכבר נתבאר.
והננו רואים במקום הזה כי עיקר דברי ר' עקיבא היו מתחלה רק בנוגע לדברי ר' אליעזר, ולא לדברי ר׳ יהושע.
״אמר לו ר׳ עקיבא לא אם וכו׳ תאמר באשה שהקנו לו מן השמים שיש לאחרים בה רשות".
ובזה הלא לא נסתרו דברי ר' יהושע כלל, כמו ששאל לו ר׳ יהושע על זה ״עקיבא דבריך בשני יבמין מה אתה משיב על יבם אחד".
ותשובת ר׳ עקיבא בלי ראי' כי אם בהחלט גמור מסברה חלוטה לאמר ״אמר לו אין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה גמורה לאישה".
וכל הדברים מורים על עצמם ומבררים כי כבר הי' אז ר׳ עקיבא חבר גמור להם, וכן חשבו אותו הם עצמם.
ודבריו דרך החלט גמור בדברו עמהם(כו).
ולא נמצא כזאת בשום מקום לאחר מחבירי ר׳ עקיבא, כר׳ טרפון(כז) ר׳ יוחנן בן נורי ר׳ ישמעאל וחבריהם.  ----------------  (כו) ובגמ׳ שם ד׳ ע"ד נאמר ע״ז ״בלשון הזה אמר בן עזאי חבל עליך בן עזאי שלא שמשת את ר״ע" ועי׳ רש"י.
ומזה מבואר שבימים ההם כבר היו לר׳׳ע תלמידים גדולים אשר הרביץ תורה בפניהם.
(כז) בכתובות ד׳ פ"ד נאמר בגמ׳ על מחלוקת ר״ע ור"ט ״מר סבר ר׳ טרפון רבו הוה ומר סבר חבירו הוה ואיבעית אימא דכו״ע חבירו הוה והכא וכו׳״. 
‫הבריח התיכון ר' עקיבא‬
רלד
 לפי שר׳ עקיבא הי׳ שונה בזה מכל חביריו לפי שהוא שימש בשני דורות, ויהי מלפני ימי החרבן עד אחרי ביתר הבריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה.
ועי׳ כן מחלוקת פה אל פה עם ר' אליעזר פאה פרק ז׳ משנה ז׳:
״כרם שכולו עוללות ר׳ אליעזר אומר לבעל הבית ר' עקיבא אומר לעניים, אמר ר׳ אליעזר כי תבצור לא תעולל אם אין בציר מנין עוללות אמר לו ר׳ עקיבא וכרמך לא תעולל אפי׳ כלו עוללות אם כן למה נאמר כי תבצור לא תעולל אין לעניים בעוללות קודם הבציר״.
ובפסחים פרק ט׳ מ"ו ״אמר ר"י שמעתי שתמורת פסח קריבה וכו׳ אמר ר׳ עקיבא אני אפרש וכו׳״.
וביבמות פרק ח׳ מ"ד ״אמר ר׳ יהושע שמעתי שהסריס חולץ וכו' והסריס לא חולץ וכו׳ אמר ר׳ עקיבא אני אפרש וכו׳ ר׳ אליעזר אומר לא כי וכו׳״.
ובע"ז ד׳ מ"ה: ״דתניא ר׳ אליעזר אומר מנין לעוקר עכו"ם שצריך לשרש אחריה ת"ל ואבדתם וכו׳ אמר לו ר׳ עקיבא והלא כבר נאמר אבד תאבדון אם כן מה ת"ל וכו׳״.
ואין תכלית דברינו לציין מקומות אשר נחלקו ר׳ אליעזר ור׳ עקיבא יחד, אשר המעיין ימצא כאלה וכאלה.
ענין דברינו הוא רק להעיר שנחלקו יחד פה אל פה כחבירים גמורים, וזה בהכרח הי׳ כבר בזמן הראשון אחר החרבן ובראשית ימי יבנה כי בערך כשלש עשרה שנה אחר החרבן כבר לא ישב ר׳ אליעזר בין החכמים.
 פרק ז.  הקבלה והדרשות.
בעמדנו על הפרק בסוף ימי הדור הגדול הזה, מראשית ימי יבנה עד לפני ימי ביתר, עלינו לדבר בזה דברים אחדים בנוגע להדרשות אשר באו על הרוב בפי בני הדור הגדול הזה, בספרא ספרי ומכילתא ובברייתות בגמ׳ וכגמרא לפרש דבריהם מתוך דרכי הדרשות.
רבותינו הראשונים חשבו זה לחקירה שאינה נוגעת אל ההלכה, ועל כן בכל גודל ערכה לא נגעו בה, כי אם בדרך שקלא וטרי׳ בנוגע להמקום ההוא אשר עמדו בו כל פעם, אם לפרש או לתרץ.
אבל לא עשו מזה חקירה שלמה כללית לברר לנו הדבר ככל טיב דרכם בהלכה.
והרמב"ם ז"ל והרמב"ן ז"ל אשר נגעו בזה בס׳ המצוות בשורש השני בדרך חקירה כללית, היו דבריהם בזה רק מתוך השקפה של מנין המצות, מה יש למנות במספר תרי"ג מצוות, ומה הוא דבר שאף שהוא דאורייתא אינו בא בתוך חשבון המספר הזה.  ‫
----------------  והדברים פשוטים שזה שרצו לאמד ר״ט רבו הוה היינו בימים הראשונים כי ר׳ טרפון לא מש מתוך האהל מילדותו, ובימי החרבן הי׳ ערך ארבעים שנה ועל כן בראשית ימי ר׳ עקיבא יכול להיות שקבל גם מר׳ טרפון דברים הרבה.
וידוע שאח״ז אמר ר״ט על ר״ע ״כל הפורש ממך כאלו פורש מחייו״.  ‫
‫‪468‬‬
‫הקבלה המחלקאות והדרשות
 ועל ידי זה בא הדבר, אשר אף כי באמת אין בעיקר החקירה בין הרמב״ן להרמב"ם ולא כלום, ככל אשר יבואר לפנינו, בכל זה השתמשו האחרונים בדבריהם לענין יסוד הדבר ובנוגע לעצם החקירה הגדולה הזאת עצמה.
ועל כן לא לבד שלא נתבררה החקירה הזאת על ידי זה, כי אם שנעשתה מתוך זה עוד יותר סתומה וחתומה.
ועל ידי כל זה מצאו החוקרים האחרונים כר נרחב לדלוח את המים, ולהביא שם תחת חקירה ובירור תהו ובהו וחשך של אופל וצלמות.
ומתוך חסרון ידיעתם בכל דברי ימי ישראל בימי הבית הראשון, ובחשבם מתוך טעות של חסרון חקירה כי ימי הבית הראשון היו ימי תהו, ואין להם קבלה לישראל, וכי כל התורה כולה נולדה על ברכי הסופרים אשר דרשו דרשות ויולידו תורה ומצוה בישראל,
עד כי הרב פראנקעל בדרכי המשנה עמוד ‪17‬ כבר הי' יכול להכריז ולאמר:
״ובכלל נאמר הדורות הראשונים היו בוני ומשלימי התורה אויזבויער אונד פערפאללשטענדינער דער תורה על פי מדרש מקראות התורה וכו׳ ומה מאד נבדלה רוחנו בקריאת ודרישת התורה מרוח הראשונים, ואם יפלא בעינינו היאך יעמדו יחד הפשט והמדרש לא נפלא בעיני הראשונים״.
וכל זה בא רק מפני שרבותינו הראשונים הזניחו מלברר עצם דבר המשנה ומתי נסדרה ביסודה, וכל דבר הדרשות וענינם.
כבר דברנו בנוגע להדרשות בהמשנה בכרך שלישי מעמוד 292‬ ולהלן והראנו שם כי אך בטעות חשבו עד היום כי המשנה הי' מקורה הדרשות רק שהאחרונים סדרו המשנה בלא דרשות וכלשונו של פראנקעל בדרכי המשנה עמוד ‪ 7‬אשר יאמר:
״והחכמים אשר באו אחריהם עזבו הדרך הזה והפשיטו הדינים אשר הוציאו מפרשי המצוות ועשו להם בתים (לסידור המשנה) בפני עצמן״.
ויוסיף שם עמוד ‪ 8‬ויאמר ״אבל מלת משנה נאמרה על הלכה קצרה ופסוקה בלתי נתינת טעם".
והראנו שם כי כל הדברים האלה ישא רוח יקח הבל, לפי שאינם כי אם דברים בטלים.
וכל המשנה כולה מראשה לסופה היא מלאה דרשות, ונתינת טעם ושקלא וטרי׳.
וכל העוסקים בזה לא הרגישו להבין השאלה הגדולה הזאת מה הוא הדבר אשר נראה בהמשנה שני הפכים יחד, שיש שם מקומות הרבה מאד, אשר באו שם רמזי המקרא והסמך עליהן וטעמי הדבר ויסודו וגם שקלא וטרי׳ וחיקור דין, גם ככל דרכי הגמ', ולהיפך יש שם מקומות לאין מספר אשר אין שם מכל זה מאומה, והנם רק ההלכה עצמה והדין כשהוא וכו'.
ואמרנו שם:
״אבל כשנתבונן בהמשנה אז נראה ונבין כל הדבר הגדול הזה. כבר נתבאר לנו שבהמשנה שלפנינו יש בה גם סידור כללי מראשית הימים מלפני ימי שמעון הצדיק, מימי אנשי כנסת הגדולה, וסידור אחרון מימי יבנה וחתימת המשנה בימי רבי, אשר נסדר שם ונתוסף על המשנה כל דברי תקופת התנאים על המשנה.‬ 
‫הקבלה המחלקאות והדרשות‬
‫רלה‬  "ובהסידור הכללי, היינו ביסוד המשנה, שם באו או דברי התורה הגלוים וידועים, או הקבלות על דברי התורה ותוארי המצוות דרכי קיומן ומשפטיהם, שזה כלו קבלה, ובא שמה גם דבר התקנות הכוללות מדרבנן, אשר גם הם זמנם האחרון זמן אנשי כנסת הגדולה.
ועל כל הדברים האלה אין צריך לא טעמים, ולא ראי׳, ואין בהם שקלא וטרי׳.
אמנם זה שנתוסף על יסוד המשנה, דהיינו כל דברי תקופת התנאים, הנה כבר נתבאר שיש בזה מהם שני ענינים שונים, האחת כל הנוגע לגדר דברי המשנה וכל הנוגע לפירושה, (אם מוסכמים, או מחלוקת התנאים בזה).
וזאת שנית חקירות חדשות במקרה הבא איך הדין על פי דברי המשנה הקבועים וידועים.
שם (היינו בנוגע לדברי התנאים ולא לדברי יסוד המשנה) באמת כבר באו במשנה עצמה שקלא וטרי׳ מדברי החכמים, וטעמים וביאורים וגם דרשות מקרא.
כי המשנה מסרה לנו כל הדברים כמו שהם, וכמו שבאו מתחלתם״.
ושם נתבארו לנו כל הדברים האלה מתוך דברי המשנה.
ומתוך כל זה אשר כבר נתבאר לנו שם ובכל דברינו בנוגע ליסוד המשנה ודברי התנאים עליה, הננו יודעים כבר שני העיקרים היותר גדולים בנוגע להקבלה והדרשות.
שעל יסודי הדברים אין שם שום דרשה כמו שהוא באמת במשנה לפנינו בכל יסוד המשנה כולה מראשה לסופה, בהיות כל זה רק קבלה חלוטה.
ושם גם לא נמצא שום מחלוקת של תנאים, ובכל המשנה והגמרא מראש הש"ס עד סופו אין כל מחלוקת בין התנאים בשום יסוד(כח).
לפי שאין בישראל מפרשי המצוות אשר הוציאו מצוות מדרשות וחידשו דברים.
ועל כן אין בכל יסודי הדברים לא מחלקאות ולא דרשות.
וזאת שנית ידענו מכל אשר נתבאר לנו בכל הדברים על יסוד המשנה ודברי התנאים עליה, כי כל דברי התנאים כולם הנם רק בגדר דברי המשנה ביסודה, ולמדה ונלמדת משם כל אחד על פי דרכו וסגנון קבלתו מרבו בביאור דברי המשנה ובפירושה.
ועל כן הנה גם רמזי דקרא אשר תמכו גם בהם את דבריהם אינם כי אם ‫בדרך ״ליכא מידי דלא רמיזי באורייתא“.
וכל דברי התנאים בכל המשנה כולה אשר מסרה לנו דבריהם בכל צביונם כמו שהם, הם עצמם מעידין על עצמן ומבררים לנו כי אין דבריהם ביסודם מדרשה דקרא כי אם מתוך יסודי המשנה והבירור משם כל אחד על פי דרכו.
וכבר נתבאר לנו כל זה שם מכל דברי התנאים כולם מהלל ושמאי ואילך עד סוף התנאים שכל דבריהם הנם רק על יסודי המשנה ומתוך יסודי המשנה.  ----------------
 (כח) ‫כבר נתבאר לנו כל זה בכרך שלישי עמוד 213‬‬.

‫‪470‬‬
‫הקבלה המחלקאות והדרשות‬  ואחרי שכל עיקר התורה שבעל פה נכללה במשנה ורק במשנה,
ואחרי שזה ודאי שהמשנה מסרה לנו את כל דבריהם של התנאים כמו שהם, ואחרי אשר כל אדם יחזה שם שכל דבריהם של התנאים אשר אך שם נמצאו הדרשות במשנה, בנוים בעיקרם ויסודם רק על יסודי המשנה, ולא על הדרשות,
הלא אחר כל זה לא הי׳ נדרש לדבר כלל על דבר ענין הדרשות כולם, בהיות כל ענינם מבואר מעצמו שלא מהם נולדו הדינים.
אבל בדברי ימינו אשר ישור שם שאיה יוכת שער, ההכרח לבלי להסתפק גם בדברים היוצאים ומבוארים מעצמם.
ובפרט בעיקר גדול כזה אשר יוכל להתחשב לאחד מיסודי הדברים בחכמת ישראל, וגם אחד מראשי יסודי ישראל בכלל.
והדברים נסתבכו כל כך עד כי גם שלומי אמוני ישראל נאחזו בסבך, וילכו בתהו לא דרך.
והדברים נשארו סתומים וחתומים עד כי גם הרב הגאון מלבי"ם זצ"ל בהקדמתו לתורת כהנים, כתב גם הוא בנוגע להדרשות עצמם ככל טעותם של החוקרים החדשים כולם.
ועלינו להסיר תחלה כל מכשול ואבני נגף מדרך החקירה הזאת, למען יהי' אפשר אחר זה לחקור חקירה חפשית מבלי לנטות ימין ושמאל, מתוך ברורי הדברים עצמם דברים כמו שהם.  פרק ח.  הרב מלבי"ם זצ"ל בהיותו שמח בחלקו בכללי הדקדוק אשר ברא, ובכונה לטובה, בא בהקדמתו לתורת כהנים, ויטעון לפנינו את כל גבובי הדברים של כל הדנים על פי שטחיות הדברים בלי כל חקירה ועיון ויאמר(כט):
״על זאת נשמו אחרונים וקדמונים התפלאו לאמר זאת התורה אשר לנו הנקראת בשם תורה שבעל פה מה יסודה ואיה משכן כבודה וכו׳ כי כל מעיין בצדק ושופט במשרים יראה שה‬יא נסמכת תמיד על משענת הכתובים ונדרשת מן המקראות כמו שיראה כל העובר על הפקודים בספר מכלתא ספרא וספרי בכל דרשותיהם, וכל השט בשני התלמודים הבבלי והירושלמי בכל חלקיהם, אולם כאשר נבקר את הכתובים עצמם ונשית לב למסלה דרך הלכו בהוצאת ההלכות מן הכתוב מעגלותיה נעו ועקבותיה לא נודעו וכו׳ וברוב פעמים תלו כל שלטי הגבורים על קורי עכביש וסמכו הלכות גדולות וקבועות על מלה או אות אחת אשר בכל אשר יעמול האדם וכו׳ ולפעמים דרשו דרוש אחד במקום אחד ובמקומות אחרים <b>דרשו ממלה הזאת עצמה בהיפך</b> וכו׳ וכאשר שאלנו לדור ראשון ומזקנים נתבונן מה ענו על זאת, ראינו כי מלבם (!) יוציאו מלים 
------------------  (כט) אחריו בא ווייס ובלשון מדברת גדולות ידבר בח"א עמוד ‪167‬, ועי׳ דבריו ח״ב ‪104‬ ושם ‪107‬.
ועל ידי זה כתב ממש כל דבריו מר׳ עקיבא ואילך.

‫הקבלה והדרשות בכלל‬
רלו  שהכתובים המובאים לראי' אל ההלכות הם רק ציונים ואסמכתות אשר הציבו להם ציונים לעורר הזכרון, ועיקרי ההלכות היו מקובלות בידם בעל פה, <b>וזה רחוק</b> <b>מאד</b> כי ראינו שהם שואלים תמיד מנא לך הא ומשיבים מקרא פלוני ומקשים והא האי קרא מיבעי ליה לכדתניא ומתוכחים ומפלפלים, <b>שלא יצויר</b> שיקשו כן על דבר שהוא רק רמז וסימן לבד, וכשיש מחלוקת כל אחד ואחד מביא ראי׳ לדעתו מן המקרא ודוחה ראיתו של חבירו והגמ׳ מפלפל תמיד ביניהם וכו' עד <b>שמבואר שעיקר ראיתם מן הכתוב</b> ששם נוטעו ההלכות גם שורשו״ אלה דבריו.
והדברים האלה יכולים הם רק להיות עדות לישראל עד כמה עזובה היא חכמת ישראל, בכל דבר אשר אינו נוגע להלכה, ועד כמה היא נטושה, וכסו פניה חרולים,
עד שגם איש כהרב מלבי״ם בקרבו אל חקירה כוללת כזו לא בירר את הדברים עצמם ויקח לו את כל גבובי דברים אשר מצא, וכל הטענות העולות על הדעת בהשקפה של שטחיות הדברים, ויבוא ויוקיעם לעיני השמש(ל).
והנה בא ואומר ״וזה רחוק מאד כי ראינו שהם שואלים תמיד מנא לך הא ומשיבים מקרא פלוני ומקשים והא האי קרא מיבעי ליה לכדתניא ומתרצים וכו׳״.
וכן הדבר שכל החוקרים האחרונים מלאו חצנם מעמר מטענות האלה.
אבל הרב מלבי"ם הי׳‬ ‫עליו לדעת שכל הש"ס מלא מזה וכיוצא בזה, במקום שאין דרך כלל לאמר כלשונו על זה ״עד שמבואר שעיקר ראיתם מן הכתוב״.
והי׳ עליו לדעת שכל הש"ס מלא מזה במקום שכל הדבר אינו כי אם מדרבנן, ושאין על זה כל שקלא וטרי׳ שהוא מדרבנן, ושאין ספק שהוא מדרבנן, והדבר פשוט כן וידוע לכל.
ולדוגמא הנה הדבר ידוע שטומאת עכו"ם אינה כי אם מדרבנן, ואין בזה שום חולק והוא דבר פשוט בכל הש"ס.
ובכל זה בא על זה במס׳ שבת ד׳ פ״ב וד׳ פ״ג סוגיא גדולה ורחבה בכל דקדוקי המקראות ולשון הסוגיא:
״תנן התם מי שהי׳ ביתו סמוך לעכו"ם ונפל אסור לבנותו כיצד יעשה וכו׳ אבניו ועציו ועפריו מטמאין כשרץ שנאמר שקץ תשקצנו וכו׳ ר׳ עקיבא אומר כנדה שנאמר תזרם כמו דוה מה נדה מטמאה במשא אף עכו"ם מטמאה במשא אמר רבה תזרם <b>דאמר קרא</b> וכו׳ ואמר רבה במשא דכולי עלמא לא פליגי דמטמאה <b>דהא איתקש לנדה</b> כי פליגי באבן מסמא ר׳ עקיבא סבר  --------------- 
‫(ל) והחכם ווייס אחרי אשר האריך להביא דוגמאות מאסמכתות של ר׳ עקיבא, וצועק חמס כי ר׳ עקיבא החריב לו את עולמו בראותו בעצמו שכל מעיין יראה שאין זה כי אם אסמכתות וכל בנינו תהו ישתדל אחר זה בעמוד ‪115‬ להסית את הקורא להאמין לו ויאמר:
״והנה אחרי האמת והדברים האלה מה מאד גדול ההפכפך אשר יגלה ויראה לפנינו אם נדמה את ר׳ עקיבא בעל ההלכה לר׳ עקיבא בעל המדרשות וכו׳ וכמעט נוכל לחשוב וכו'"
ומה אפשר לאמר לדברי תהו כאלה על יסוד גדול כזה אשר ממש כל ספרו של ווייס בחלק זה בנוי עליו ואשר אך זה לבד כל דבריו מכאן ואילך, על כל היסוד הזה יש לו סך הכל שתי ראיות והשתי ראיות האלה הנם שתיהם שדופות קדים תהו ובהו אשר אין ספק שגם הוא עצמו ידע זה. 
‫‪472‬‬
‫הקבלה והדרשות  כנדה מה נדה מטמאה באבן מסמא אף עכו"ם מטמאה באבן מסמא ורבנן סברי כשרץ מה שרץ וכו' ולר' עקיבא <b>למאי הלכתא</b> איתקש לשרץ למשמשי' ולרבנן למאי הלכתא איתקש לנדה למשא <b>ולוקשה רחמנא</b> לנבלה אין הכי נמי אלא מה נדה אינה לאיברין וכו' ואלא הא דבעי רב חמא בר גוריא עכו״ם ישנה לאיברים או וכו' תפשוט ליה וכו׳ ור' אלעזר אמר באבן מסמא דכולי עלמא לא פליגי וכו' כי פליגי במשא ר' עקיבא סבר <b>כנדה</b> וכו' ורבנן סברי כשרץ וכו׳ ור' עקיבא <b>למאי הלכתא איתקש</b> לשרץ למשמשיה ורבנן <b>למאי הלכתא איתקש</b> לנדה מה נדה אינה לאיברים וכו' ור׳ עקיבא למאי הלכתא איתקש לנדה למשא לוקשה לנבלה וכו׳ כמאן אזלא הא דתניא כל הטומאות המסיטות טהורות חוץ מהסיטו של זב <b>שלא מצינו לו חבר</b> <b>בכל התורה כולה</b> לימא דלא כר׳ עקיבא דאי כר׳ עקיבא <b>איכא נמי</b> עכו"ם אפי׳ תימא ר׳ עקיבא וכו׳ ורבנן למאי הלכתא איתקש לשרץ דלא מטמאה במשא לנדה דאינה לאיברים למת דלא מטמאה בכעדשה אימא לחומרא למאי הלכתא אקשה רחמנא לשרץ לטמויי בכעדשה לנדה לטמויי באבן מסמא אקשה רחמנא למת לטמויי באהל טומאת עכו״ם דרבנן היא וקולא וחומרא לקולא מקשינן לחומרא לא מקשינן״.
והנה לפנינו סוגיא גדולה ורחבה ועמוקה מדרשות ולימודים בכל סגנונם, ודומיות ואתקפתות, ואליבא דתנאי, אליבא דר' עקיבא כך וכך ואליבא דרבנן כן וכן, ובלשונות כאלו ״אקשי רחמנא״ ״ולמאי הלכתא אקשה״ אף כי הדבר ידוע ומוסכם באין חולק שטומאת עכו"ם דרבנן, ובסוגיא זו עצמה גם כן מבואר כן.
וכל זה מפני שכיון שמצאו להדרבנן סמך בתורה סמכו זה משם, ומכיון שסמכו הדבר בדברי הקרא דנו כן בכל דרכי הלימודים.
ועי׳ ברכות ד׳ כ"א:
״ר׳ יהודה אומר מברך לפניהם ולאחריהם למימרא דקסבר ר׳ יהודה בעל קרי מותר בדברי תורה והאמר ר׳ יהושע בן לוי מנין לבעל קרי שאסור בדברי תורה שנאמר והודעתם לבניך ולבני בניך וסמיך ליה יום אשר עמדת וכו' מה להלן בעלי קריין אסורין אף כאן בעלי קריין אסורין <b>וכי תי‬מא ר' יהודה לא</b> <b>דריש סמוכים</b> והאמר רב יוסף אפי׳ מאן דלא דריש סמוכין בכל התורה במשנה תורה דריש דהא ר׳ יהודה לא דריש וכו׳ ובמשנה תורה דריש ובכל התודה כולה מנא לן דלא דריש דתניא וכו׳ ובמשנה תורה מנא לן דדריש דתניא וכו׳ אמרי אין במשנה תורה דריש והני סמוכין מיבעי ליה לאידך דר׳ יהושע בן לוי דאמר ר׳ יהושע בן לוי וכו׳״.
והדבר ידוע שכל דבר בעל קרי אסור בדברי תורה אינו אלא מדרבנן מתקנת עזרא, כמו שהוא בבבא קמא ד׳ פ"ב.
ולשונו של רש"י ז"ל במשנה ד' כ׳ שם "בעל קרי מתקנת עזרא ואילך שתקן טבילה לבעלי קריין לעסוק בתורה וכו׳״.
ובכל זה מכיון שמצאו לזה סמך בדרשא דקראי דנו בזה ככל דברי הדרשות כולם.
אף שזה ודאי שלא מזה בא הדין כי אם להיפך שעל התקנה מצאו אחר זה סמך מדרשא דקרא. 
‫הקבלה והדרשות‬
‫רלז  ובמס' עירובין ד' מ״ט בא ביסוד המשנה:
״מי שבא בדרך וחשכה לו והי' מכיר אילן או גדר ואמר שביתתי תחתיו לא אמר כלום שביתתי בעיקרו מהלך ממקום רגליו ועד עיקרו אלפים אמה וכו׳ אם אינו מכיר או שאינו בקי בהלכה ואמר שביתתי במקומי זכה לו מקומו אלפים אמה לכל רוח״.
״עגולות דברי ר' חנינא בן אנטיגנוס וחכמים אומרים מרובעות כטבלא מרובעת כדי שיהי׳ נשכר לזויות״.
ועל זה בא בגמ׳ דף נ״א:
״<b>הני אלפים</b> אמה היכן כתיבי דתניא שבו איש תחתיו אלו ארבע‬ ‫אמות אל יצא איש ממקומו אלו אלפים אמה, מנא לן אמר רב חסדא למדנו מקום ממקום ומקום מניסה וכו׳ דכתיב ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה‬ ‫אלפים באמה וכו׳״.
ועל כל זה בא שם אחר זה על ״עגולות דברי ר׳ חנינא בן אנטיננוס״:
״אלפים אמה עגולות ור׳ חנינא בן אנטיגנוס מה נפשך אי אית ליה גזירה שוה פיאות <b>כתיבן</b> אי לית ליה גזירה שוה אלפים אמה <b>מנא ליה</b> לעולם אית ליה גזירה שוה ושאני הכא דאמר קרא זה יהי׳ להם וכו׳ ורבנן תני ר׳ חנני׳ אומר כזה יהיו וכו׳״.
והדבר ידוע דגם כל דין אלפים וכל דין ד׳ אמות אינם כי אם מדרבנן, בכל זה באו בזה כל הלשונות כולם אשר נכשלו בהם החוקרים בהבנתם, ובא גם ״מנא לן״ והלשון ״הני אלפים אמה היכי כתיבי״ וכן ״אי אית ליה ג״ש אי לית ליה גזירה שוה״ וכן ״שאני הכא דאמר קרא״ וגם הקשו ״ורבנן״.
‫לפי שכן הדבר שדנו ברמזי דקרא אף שהדבר אינו אלא מתקנה דרבנן, כאלו הי׳ זה לימוד גמור.
ואם בתקנה מדרבנן עשו כן אף כי בדבר אשר הוא עצמו מדאורייתא גמור, ומקובל בפי׳ המצוה וגדר ענינה בקבלת כל ישראל, כשמצאו על זה רמז בתורה וסמבו ענין לו.
ועי׳ תוספתא תרומות פרק ה׳:
״אמר ר׳ יוסי <b>מנין לתרומה</b> שהיא אחד מחמשים שנאמר ([[במדבר לא|במדבר ל"א]]) וממחצית בני ישראל תקח אחד אחוז מן החמשים וגו׳ אף מה שאחזתי לך ממקום אחר הרי הוא כזו מה זו אחד מחמשים וכו׳ <b>מנין</b> שאם תרם ועלה בידו אחד מששים שתרומתו תרומה שנאמר ([[יחזקאל מה|יחזקאל מ"ה) זאת התרומה וכו׳״.
והדבר ידוע כי מדאורייתא אין לתרומה שיעור, וכל השיעורים עין יפה אחד מארבעים בינונית אחד מחמשים וכו' אינם כי אם מדרבנן.
ובגמ׳ חולין ד' קל"ז ״גופא רב ושמואל דאמרי תרוייהו וכו׳ והאנן תנן תרומה עין יפה אחד מארבעים וכו׳ והאמר שמואל חטה אחת פוטרת את הכרי דאוריית׳ בדשמואל (דחטה אחת פוטרת) דרבנן בדאורייתא (בתרומת דגן) אחת מארבעים וכו׳״.
והוא דבר שאין חולק בו דמדאורייתא אין לתרומה שיעור,
בכל זה יאמר ר׳ יוסי ״מנין לתרומה שהיא אחד מחמשים שנאמר וכו׳״ ויאמר גם זאת ״מנין שאם תרם ועלה בידו אחד מששים שתרומתו תרומה וכו׳״. 
‫‪474‬‬
‫הקבלה והדרשות
 ועי׳ גם תוס׳ יום טוב מס' שביעית פרק ב' משנה ז׳ שכתב שם:
״ולענין אילן בתר חנטה לשביעית כ' הר"ש דילפינן מערלה, וירק דבתר לקיטה כדדרשי תנאי בפ״ק דר״ה ד׳ י״ד דקאמר ר׳ יוסי הגלילי מה גורן ויקב שגדילין על מי שנה שעברה ור' עקיבא קאמר שגדילין על רוב מים יצאו ירקות, ותבואה וזיתים דרשינן התם מועשת את התבואה לשלש השנים אל תקרי לשלש אלא לשליש, ואורז וחביריו דבתר השרשה נפקא לן מקרא בת"כ בפ׳ בהר והביאוה התוס׳ במס׳ ראש השנה והר״ש במשנה דלקמן מנין לאורז ודוחן ופרגין ושומשמין שהשרישו לפני ר״ה שכונסין אותן בשביעית תלמוד לומר (ויקרא כ״ה) ואספת את תבואתה בשביעית יכול אעפ"י שלא השרישו ת"ל (שם) שש שנים תזרע ואספת ששה זורעים וששה אוספים ולא ששה זורעים ושבעה אוספים ואינה אלא אסמכתא דהא מעשרותיהם של אלו מדרבנן כמ״ש ללשונו של רש"י ז"ל".
והעתקנו כל הדברים האלה, אף שיש לנו כזה וכזה הרבה מאד בגמ׳ לפי שיש כאן רשימה שלמה ממקומות שונים ורבים, אשר כולם אינם כי אם מדרבנן, מכל מקום השתמשו בכולם גם התנאים גם האמוראים בגמ׳ בכל לשוני הלימודים לגמרי.
ורבותינו בעלי התוס׳ בסוכה ד׳ ט׳ בד״ה מניין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה נתקשו שם וכתבו:
״משמע דאסירי מדאורייתא ודרשה גמורה היא מדפריך והאי קרא להכי הוא דאתא ותימא דבפרק כירה ד׳ מ"ה משמע שהוא מדרבנן דמייתי התם ראי׳ דר׳ שמעון אית ליה גבי נר מתוך שהוקצה למצותו הוקצה לאיסורו מהא דתניא אין נוטלין עצים מן הסוכה ביום טוב ור׳ שמעון מתיר ושוין בסוכת החג בחג שהיא אסורה ובפ׳ המביא כדי יין ד׳ ל׳ מייתי דרשא דהכא ואפי׳ הכי משמע התם בסוף שמעתין דלא אסירא אלא מטעם מוקצה וכו׳ וי״ל דהאי דאסור מדאורייתא היינו בעודה קיימת וכו׳ והא דפריך בביצה וכו׳ ואע"ג דמעיקרא ידע וכו' ור״ת מפרש דעצים של כדי הכשר סוכה וכו׳״.
והנה נדחקו רבותינו בדוחק אחר דוחק, ועיקר תירוצם אין לזה זכר בגמ׳.
אבל לחנם נדחקו רבותינו והדבר ברור שבאמת אין זה כי אם מדרבנן ומטעם מוקצה.
וכבר נתבאר שאין מכל הלשונות האלה בגמ׳ ראי׳ כלל שזה דאורייתא, לפי שגם בדאורייתא וגם בדרבנן דרך אחד להם ברמזי דקרא.
וכן דרכם לאמר ״והאי קרא להכי הוא דאתא״ גם על דרבנן גמור ידוע ומוסכם לדרבנן לפי שהשתמשו ברמזי דקרא על דרבנן במקום אשר רמזו זה בכל הלשונות ההם עצמם אשר השתמשו בהם גם על רמזי דקרא לדאורייתא, כמו שנתבאר.
לפי שבאמת גם בשניהם אין הדין מרמזי דקרא, כי אם מדאורייתא מהקבלה ובדרבנן מתקנה דרבנן ודבר רמזי דקרא שוין בשניהם.
ועי׳ ממש כן בעירובין ד׳ נ״ח אשר שם כתבו רבותינו בעלי התוס' בעצמם כן.

‫הקבלה והדרשות‬
‫רלח‬
 ועל המשנה שם ״אין מודדין אלא בחבל של חמשים אמה לא פחות ולא יותר״ בא בגמ׳:
״מנא הני מילי אמר רב יהודה אמר רב <b>דאמר קרא</b> אורך החצר מאה ‫באמה ורוחב חמשים בחמשים <b>אמרה תורה</b> בחבל של חמשים אמה מדוד <b>האי מיבעי ליה</b> ליטול חמשים ולסבב חמשים אם כן <b>לימא קרא</b> חמשים חמשים מאי חמשים בחמשים שמעת מינה תרתי".
אבל בד׳ כ"ג שם נאמר:
״מנא הני מילי (דמרבעינן לחצר המשכן לשער בו איסורי שבת) אמר רב יהודה <b>דאמר קרא</b> אורך החצר מאה באמה‬ ורוחב חמשים בחמשים אמרה תורה טול חמשים וסבב חמשים <b>פשטיה דקרא</b> במאי כתיב אמר אביי העמד משכן וכו׳״.
וכבר כתבו שם התוס׳ עצמם ״פשטיה דקרא במאי כתיב משמע דטול חמשים וסבב חמשים <b>הוי אסמכתא בעלמא</b> ומיהו בכיצד מעברין ד׳ נ״ח פריך והא מיבעי ליה דיטול חמשים״.
וכבר ציינו שם בגליון שכן כתבו התוס׳ גם בבבא בתרא ד׳ קמ״ז ד"ה מנין למתנת שכיב מרע שהוא מן התורה שכתבו שם:
״לאו מן התורה דוקא קאמר דהא רב נחמן גופיה וכו׳ וכי האי גוונא איכא בפ"ק דמ"ק ד׳ ה׳ גבי ציון שהוא מדרבנן ופריך התם והא להכי הוא דאתא והא מיבעי ליה לכדתניא וכו׳ ועל כרחך ציון מדרבנן הוא כדאמר בפרק דם הנדה ד׳ נ"ז״.
ועי׳ במס׳ ברכות ד׳ מ"ט על המשנה שם (בד׳ מ"ה) ״עד כמה מזמנין עד כזית ר׳ יהודה אומר עד כביצה״‪ ,‬בא בגמ׳:
‫״למימרא דר׳ מאיר חשיב ליה כזית ור׳ יהודה כביצה והא איפכא שמעינן להו דתנן וכן מי שיצא וכו׳ אמר ר׳ יוחנן מוחלפת השיטה אביי אמר לעולם לא תיפוך <b>הכא בקראי פליגי</b> ר׳ מאיר סבר ואכלת זו אכילה ושבעת זו שתיה ואכילה בכזית ור׳ יהודה סבר ואכלת ושבעת וכו׳״.
וכבר כתבו שם התוס׳ עצמם בד"ה ר׳ מאיר סבר וכו׳ ואומר הר"י דהני קראי אסמכתא בעלמא נינהו דמדאורייתא בעינן שביעה גמורה כדאמר ב[[ברכות כ ב|מי שמתו ד׳ כ׳]]״.
וכן הדבר שאין זה כי אם מדרבנן, בכל זה יאמר אביי בלשונו ״<b>הכא</b> <b>בקראי פליגי</b>״.
ויותר מזה שאך זה לבד הוא גם כל תירוצו של אביי שלא לאמר מוחלפת השיטה, ושלא יסתרו דברי ר׳ מאיר ור׳ יהודה משם לכאן, לאמר שאף שאין זה כי אם מדרבנן, אבל מתוך שמצאו רמז לזה בקראי הגבילו גדר של התקנה הזאת בתוך הרמז הזה.
ועי׳ במס׳ תמורה ד׳ י"ח ״תני ר׳ חייא לסיועי לר׳ יהושע בן לוי אם כשב הוא מקריב ולד ראשון קרב שני אינו קרב הוא קרב ואין ולד כל הקדשים קרב <b>ולד דמאי</b> אי דעולה ואשם זכרים הם ולא בני ולד הם אי דחטאת הלכתא גמירי לה דלמיתה אזלא אמר רבינא לאתויי ולד המעושרת ולד המעושרת <b>למה</b> <b>לי קרא</b> עברה עברה מבכור קא גמיר לה איצטריך סלקא דעתך אמינא אין דנין אפשר משאי אפשר קמ"ל״. 
476
‫הקבלה והדרשות‬  הנה לנו סוגיא שלמה בכל הלשונות של דאורייתא גמור, עוד יותר מההיא דסוכה ד' ט׳ שעמדו עליה התוס׳ ונדחקו בתירוצים שונים.
ובכל זה כבר כתבו שם התוס׳ עצמם בד״ה תני ר׳ חייא:
"אם כשב הוא מקריב ולד ראשון וכו׳ והך דרשה אינה אלא אסמכתא בעלמא דהא ודאי הא דולד שני אינו קרב <b>היינו מדרבנן</b> שמא יגדל ממנו עדרים עדרים ובפסחים ד׳ צ״ו מוקי לה להאי לדרשא אחרינא״.
וכן הדבר גם בסוכה שם כמו שמפורש באמת במס' ביצה שם דאין זה כי ‬‫אם מדרבנן.
ועוד יבואו לנו דוגמאות כאלה וכאלה רבים מאד בכל המשך דברינו.
ואחרי אשר הערנו על טענותיהם בקצרה נשובה לברר הדברים מעיקרן ומשרשן עד שלא ישאר כל ספק. 
פרק ט.  ברורי הדברים.
ואמנם כן כי אך בהשתוממות אפשר לראות איך כל העוסקים בחקירה זאת עסקו רק בטענות ומענות מבחוץ ולא ראו ולא הרגישו שיש לנו בזה משנה שלמה, משנה שלמה המודיעה לנו את כל הדבר כמו שהוא.
ולא משנה מימי רבי, כי אם משנה שלמה מיסוד המשנה אשר גם ר׳ אליעזר גם ר׳ יהושע בברייתא בגמ׳ ילכו דבריהם מפורש על דברי המשנה הכוללת הזאת מיסוד המשנה.
בא לפנינו במשנה חגיגה ד׳ י׳:
״היתר נדרים פורחין באויר <b>ואין להם על מה שיסמכו הלכות</b> <b>שבת חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלוים בשערה</b> ‫שהן מקרא (בתורה) מועט והלכות (המקובלות) מרובות הדינין והעבודות הטהרות והטומאות ועריות יש להן על מה שיסמכו והן הן גופי תורה״.
והנה כללה לנו המשנה בזה כמעט כל התורה (בנוגע לסדר זרעים יבואר לפנינו) תחת שלשה מדרגות בנוגע לדברי הכתובים והקבלה.
א) היתר נדרים הוא רק קבלה לבד ואינו אפי' בגדר של הררים התלוים בשערה.
ב) שבת והמועדות והמעילות מקרא מועט ועיקרה הלכות (קבלה).
ג) סדר נזיקין (הדינין) סדר קדשים (העבודות) סדר טהרות (הטהרות והטומאות) וסדר נשים (עריות) עיקרם לכל פרטיהם מפורש בכתוב.
וכולם יחד גם אלה שהן מקרא מועט וקבלה לכל פרטיהם, גם היתר נדרים שגם עיקרו קבלה ״הן והן גופי תורה״.
ונבאר תחלה את הבבא הראשונה דבר היתר נדרים.
על היתר נדרים אשר בא ביסוד המשנה הזאת שגם כל עיקרו אינו אלא קבלה באו על זה דברי ר' אליעזר ור׳ יהושע בברייתא בבבלי וירושלמי, 
‫הקבלה והדרשות‬
‫רלט‬  ובא בירושלמי:
״תני ר׳ ליעזר אומר (בנוגע להיתר נדרים) יש להן על מה שיסמכו נשבעתי ואקיימה (תלים קי"ט) פעמים שאיני מקיים ר' יהושע אומר יש להם על מה שיסמכו אשר נשבעתי באפי (תלים צ״ה) באפי נשבעתי חוזר אני בי וכו׳ כתיב וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל תלה הפרשה בראשי המטות שיהו מתירין להן את נדריהן רב יהודה בשם שמואל כתיב לא יחל דברו הוא אינו מוחל דברו, אחר הוא שעושה דברו חולין, ואיזה זה זה החכם שהוא מתיר לו את נדרו״.
ובבבלי שם מיד אחר המשנה:
״תניא ר׳ אליעזר אומר יש להם על מה שיסמכו שנאמר כי יפליא (ויקרא כ"ז בפרשת ערכין) כי יפליא (במדבר ז' אצל נזיר) שתי פעמים אחת הפלאה לאיסור ואחת הפלאה להיתר ר׳ יהושע אומר יש להם על מה שיסמכו שנאמר אשר נשבעתי באפי באפי נשבעתי וחזרתי בי ר׳ יצחק אומר יש להם על מה שיסמכו שנאמר כל נדיב לבו (שמות ל"ה) חנניה בן אחי ר' יהושע אומר יש להם על מה שיסמכו שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך אמר רב יהודה אמר שמואל אי הואי התם אמרי להו דידי עדיפא מדידכו שנאמר לא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו״.
ומבואר כי משנתנו היא מיסוד המשנה עד שר' אליעזר ור' יהושע כבר ילכו דבריהם על זה כמו דברי רב יהודה בשם שמואל.
והאם יעלה על הדעת כי דברי התנאים האלה באמרם ״יש להם על מה שיסמכו״ כונתם שגם בלא קבלה אפשר לדעת זה מתוך הדרשות האלה.
או עוד יותר מזה שהם באו לאמר שאין זה קבלה כי אם שמקורם רק מתוך הדרשות האלה.
והלא ר׳ יהושע ור׳ אליעזר בירושלמי וחנניה בן אחי ר' יהושע, כל מה שיאמרו ״יש להם על מה שיסמכו״ אינו כלל איזה דרשה מדברי התורה עצמה בפרשת נדרים כי אם מהאמור בספר תהלות של דוד.
והלא גם דוד עצמו הי׳ כחמש מאות שנה אחרי מה שנתנה תורה ופירושיה וקבלותיה בסיני, ועד שבא דוד הלא בהכרח הי׳ זה רק קבלה.
ויותר מזה שגם אלו הי׳ דוד בזמן משה, כיון שאין הדבר מפורש או מרומז בתורה עצמה, ושם אין לזה על מה שיסמוך, הרי זה בהכרח רק מדברי תורה שבעל פה ומתוך הקבלה על דברי התורה.
‬אבל כונת ר׳ אליעזר ור׳ יהושע וחנניה בן אחי ר׳ יהושע שאף שזה ודאי שאין זה כי אם קבלה,
עכשיו שכבר נרמזה הקבלה הזאת גם באחד מדברי כתבי הקדש כבר יש להקבלה הזאת יותר ממה שבא רק בדברי יסוד המשנה לבד.
ממש כדברי הגמ׳ במס׳ זבחים ד׳ י״ח:
״ממאי דהאי בד כתנא הוא אמר ר׳ יוסי בר׳ חנינא דבר העולה מן הקרקע בד בבד אימא עמרא עמרא מיפצל כתנא נמי מיפצל על ידי לקותא מיפצל רבינא אמר מהכא פארי פשתים יהיו על ראשם ומכנסי פשתים יהיו על מתניהם לא יחגרו ביזע אמר ליה רב אשי לרבינא והא ער דאתא יחזקאל מנלן ולטעמיך 
‫‪478‬‬
‫הקבלה והדרשות‬
 ‫הא דאמר רב חסדא דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו מדברי יחזקאל בן בוזי למדנו כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבוא אל מקדשי עד שבא יחזקאל מנלן אלא גמרא גמירי לה (קבלה) ואתא יחזקאל <b>ואסמכיה אקרא</b> הכי נמי גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכיה אקרא״.
והדבר פשוט דגם אחרי אשר אתא יחזקאל ואסמכיה אקרא אין זה גם עתה כי אם קבלה כמו שהי׳ זה קודם יחזקאל,
כ‬י יחזקאל הי׳ כל כחו רק זאת שהקבלה אשר קבלו כתב הוא ומסר,
ודבריהם ״אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכיה אקרא״ אינם כי אם לאמר שעד עתה היתה רק תורה שבעל פה לבד, עתה על ידי יחזקאל נכתב זה.
וכן ממש הם דברי ר׳ אליעזר ור׳ יהושע וחנניה בן אחי ר׳ יהושע ״יש להם על מה שיסמכו״ לאמר שכבר יצאה מכלל משנה וקבלה לבד כי אם שגם נרמזה בכתובים.
ומבואר כין מדברי הסתם משנה ביסוד המשנה, ובין מדברי ראשוני התנאים עליה כי זה ודאי אשר גם כל יסוד דין היתר נדרים על ידי הכם אינו כי אם קבלה לבד, ובתורה עצמה אין לזה גם לא רמז ולא סמך.
ובכל זה הנה יש לנו סוגיא שלמה במס' נדרים ד׳ ע"ח בפשיטות גמור מכל דבר היתר נדרים מדרשות דקראי, וגם לא ממקומות אחרים כי אם בפרשת נדרים במקומו ובא שם:
״תניא אידך, זה הדבר (בפרשת נדרים במדבר ל׳) בעל מפר ואין חכם מפר שיכול ומה בעל שאין מתיר מפר חכם שמתיר אינו דין שמפר תלמוד לומר זה הדבר בעל מפר ואין חכם מפר נאמר כאן זה הדבר ונאמר להלן (ויקרא י"ז) זה הדבר בשחוטי חוץ מה בשחוטי חוץ אהרן ובניו וכל ישראל אף פרשת נדרים אהרן ובניו וכל ישראל, ומה כאן ראשי המטות אף להלן ראשי המטות, ראשי המטות בפרשת נדרים למאי הלכתא אמר רב אחא בר יעקב <b>להכשיר</b> שלשה הדיוטות והא ראשי המטות כתיב אמר רב חסדא ואיתימא ר׳ יוחנן ביחיד מומחה, ראשי המטות בשחוטי חוץ למאי הלכתא אמר רב ששת לומר שיש שאלה בהקדש <b>ולבית שמאי דאמרי</b> אין שאלה בהקדש ראשו המטות דכתיב בשחוטי חוץ <b>למאי הלכתא</b> בית שמאי לית להו גזירה שוה, זה הדבר בפרשת נדרים (לבית שמאי) למאי כתיב לומר חכם מתיר ואין בעל מתיר בעל מפר ואין חכם מפר, זה הדבר בשחוטי חוץ למאי כתיב לומר על השחיטה חייב ואינו חייב על המליקה, אלא לבית שמאי להכשיר שלשה הדיוטות מנלן נפקא להו מדרב אסי בר נתן דכתיב וידבר משה את מועדי ד׳ אל בני ישראל, והתניא ר׳ יוסי הגלילי אומר מועדי נאמרו ולא נאמרה שבת בראשית עמהם בן עזאי אומר מועדי נאמרו ולא נאמרה פרשת נדרים עמהם רב נתן בר אסי קשיא ליה הא מתניתא אתא לנהרדעא לקמיה דרב ששת וכו' אמר ליה הכי קתני מועדי ד' צריכין קידוש בית דין וכו׳ מועדי ד׳ צריכין מומחה ואין פרשת נדרים צריכה מומחה אפי׳ בית דין הדיוטות והא בפרשת נדרים ראשי המטות כתיב אמר רב חסדא ואיתימא ר׳ יוחנן ביחיד מומחה“.
והעתקנו את כל הסוגיא הארוכה הזאת בכל פרטיה. 
‫הקבלה והדרשות‬
‫רם‬  כי הנה אלו לא הי׳ לפנינו בענין הזה כי אם רק הסוגיא הגדולה הזאת אז היו בעלי שטחיות הדברים מחוסרי עיון פורשים אותה לפנינו והיו אוסרים לנו בלשון ערומים של פראנקעל בדרכי המשנה עמוד ‪18‬: ״ומה מאד נבדלה רוחנו בקריאת ודרישת התורה מרוח הראשונים, ואם יפלא בעינינו היאך יעמדו יחד הפשט והמדרש לא נפלא בעיני הראשונים״ ועל כן עליו להחליט כי "הדורות הראשונים היו בוני ומשלימי התורה על פי מדרש מקראות התורה״,
והיו באים בעלי כללי הדקדוק והיו מראים לנו כי אין זה קבלה כי אם מתוך כללי הדקדוק.
עכשיו הנה לפנינו משנה שלמה ודברי ראשוני ראשי התנאים ר' אליעזר ור׳ יהושע עליה אשר מדבריהם המפורשים הננו יודעים שאין זה מתוך כללי הדקדוק בדברי התורה, ואין זה ממה שהדורות הראשונים מדעתם ומדרשותיהם בנו חדשות במצות התורה ויעשו בה כרצונם,
כי אם שזה הוא קבלה גמורה, קבלת ישראל בדברי התורה,
״היתר נדרים פורחין באויר <b>ואין להם על מה שיסמכו</b>״.
ואך זה הוא באמת ענין דברי המשנה הזאת בכל פרטיה לאמר לנו שזה קבלה פשוטה, ועצם דבר התורה שבעל פה בכל דיני התורה.
ואין ספק כי ביסוד המשנה, אשר כמבואר משנתנו מזה הוא, שם נסתיים בזה סדר מועד, כי שם לא היתה מס׳ חגיגה לעצמה אשר כל מעיין יראה כי כל יתר הפרקים אינם מענין חגיגה.
ועל כן כללו שם כל זה לאמר שכל סדר מועד ״הלכות שבת והחגיגות״ הם כל עניניהם לפרטיהם רק קבלה, והתחילו מהיתר נדרים, מפני שזה הוא המדרגה הראשונה בענין כמו שנתבאר.
ונשוב לכל זה עוד בביאור יותר לפנינו.
ולשונו של הרמב"ם בהלכות שבועות פרק ו' הלכה א':
״מי שנשבע שבועת ביטוי וניחם על שבועתו וכו׳ הרי זה נשאל לחכם אחד או לשלשה הדיוטות במקום שאין שם חכם ומתירין לו שבועתו ויהי׳ מותר וכו', <b>ודבר זה אין לו עיקר כלל בתורה שבכתב</b> אלא כך למדו ממשה רבינו <b>מפי הקבלה</b> שזה הכתוב לא יחל דברו שלא יחלל הוא בעצמו דרך קלות ראש בשאט נפש כענין שנאמר וחללת את שם אלקיך אבל אם נחם וחזר בו חכם מתיר לו״.
והנה הביא דרשת שמואל בחגיגה שם "הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו״ ובכל זה כתב את לשון המשנה ויאמר ודבר זה אין לו עיקר כלל בתורה שבכתב אלא כך למדו ממשה רבינו מפי הקבלה״.
לפי שהדבר פשוט שגם דברי שמואל אינם לאמר שיש כאן לימוד ממשמעות הכתוב עצמו ומזה למדו זה, כי אם לאמר שאחרי שיש לנו קבלה חלוטה על זה, אין זה קבלה העומדת לעצמה ואין לה כל רמז בתורה, כי אם שגם יש לזה רמז בדברי התורה.
והמשנה פרטה "היתר נדרים״ לפי שזה דבר יחידי שלא הפרטים הנם קבלה, כי אם שכל עיקר הדבר אינו בתורה, והנהו רק קבלה.

‫‪480‬‬
‫הקבלה והדרשות‬
 וכלשונו של הרמב"ם ״ודבר זה אין לו עיקר כלל בתורה שבכתב אלא כך למדו ממשה רבינו מפי הקבלה״.
ובכל זה הננו רואים בל דבר הסוגיא בנדרים ד׳ ע"ח, אשר כל הדברים שם הנם כאלו רק מתוך הדרשות ההם נוסד כל הדבר, וכאלו הי׳ בזה כלשונם של החוקרים החדשים ״והמדרש קדם לההלכה ולא ההלכה למדרש״.
ונראה בזה עוד דבר יותר נפלא בסוגית מס׳ נזיר ד׳ ס״ב שבא שם:
״אלא כי יפליא דכתב רחמנא גבי נזירות למה לי מכדי האיתקש נזירות לנדרים כי יפליא למה לי לאתויי וכו׳ דאיתמר וכו׳ לאביי ניחא אלא לרבא מאי איכא למימר אלא כי יפליא מיבעי ליה לכדר׳ טרפון וכו' הניחא לר׳ טרפון אלא לרבנן מאי איכא למימר אלא מיבעי ליה לכדתנן היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו ר' אליעזר אומר יש להם על מה שיסמכו שנאמר איש כי יפליא כי יפליא שני פעמים אחד הפלאה לאיסור ואחד הפלאה להיתר״.
והננו רואים שאף שזה ודאי שגם לר׳ אליעזר אין זה כי אם בגדר ״יש להם על מה שיסמכו״ ונמצא לזה רמז בקרא,
אבל זה ודאי שלא מדרשה זו נולדה ההלכה, וכמו שבא מפורש ביסוד המשנה אשר לפני ר׳ אליעזר ״היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו", אשר מזה גם מבואר כי גם להחולמים כי דברי המשנה נלקחו מדברי המדרשות, זה ודאי כי על היתר נדרים לא הי׳ שם כלום,
בכל זה נאמר גם כאן ״אלא מיבעי ליה לכדתניא וכו' ר׳ אליעזר אומר וכו׳״.
ונבוא ליתר דברי המשנה שם וענינם הם.  פרק י.  כשנתבונן בדברי המשנה שם ובדברי הגמרא על המשנה נראה ונבין כי כל החילוק אשר תשים המשנה בין שבתות חגיגות ומעילות לבין הדינים הטהרות והטומאות והעריות אינם כלל בנוגע להקבלה והדרשות שבזה דבר שניהם שוים, כי אם רק בנוגע לכתובי התורה עצמה שבנוגע לדיני עריות קרבנות טומאה וטהרה ונזקין שם בא בכתובי התורה לא רק היסוד לבד כי אם גם נפרטו בתורה עצמה כל פרטיהם.
לא כן בדיני שבת החגיגות והמעילות שאף שעיקר הדבר עצמו ״לא תעשה כל מלאכה" נכפל בתורה כמה פעמים, וכן ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״ ביום טוב,
אבל פרטי הדברים מדבר אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ודבר אבות ותולדות זה לא נפרט בתורה.
אבל הקבלה בשבת בכל הדברים שהם קבלה ולא נכתבו, והקבלה בעריות בדינים בקדשים ובטהרות, בכל הדברים שהנם שם קבלה,
זה שוה בשניהם שהנם רק קבלה, ולא באו מדרשות.
ורק על פי הדברים האלה נבין את דברי הגמרא אשר אי אפשר להבינם בלא זה.

‫הקבלה והדרשות
רמא
 כי הנה לשון המשנה על זה שם:
״הלכות שבת ‬החגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלוים בשערה שהן מקרא מועט והלכות מרובות, הדינין והעבודות הטהרות והטומאות יש להן על מה שיסמכו והן הן גופי תורה".
ולפי מה שהורגלנו נחשוב שיש לנו בזה שתי מדרגות שונות בנוגע להדרשות ולא להקבלה.
אבל בין דברי המשנה ובין דברי הגמרא שם אי אפשר לפרש כן.
והדברים ילכו רק על כתובי התורה שנתפרשו והקבלות עליהן, ונבאר הדברים.
והנה בגמ' נאמר על זה:
״הלכות שבת מכתב כתיבן (טובא אזהרות כתיבי בשבח‪ ,‬רש"י) לא צריכא לכדר' אבא דאמר ר׳ אבא החופר גומא בשבת ואין צריך אלא לעפרה פטור וכו׳ מאי כהררים התלוים בשערה מלאכת מחשבת אסרה תורה וכו', חגיגות מכתב כתיבן לא צריכא לכדאמר ליה רב פפא לאביי ממאי דהאי וחנותם וכו' ומאי כהררים התלוים בשערה דברי תודה מדברי קבלה לא ילפינן, מעילות מכתב כתיבן אמר רמי בר חמא לא נצרכא אלא לכדתנן השליח שעשה וכו' אלא אמר רבא לא נצרכא אלא לכדתניא וכו', דינין מכתב כתיבן לא נצרכא אלא לכדר' דתניא וכו', עבודות מכתב כתיבן לא נצרכא אלא להולכת הדם וכו', טהרות מכתב כתיבן לא נצרכא אלא לשיעור מקוה דלא כתיבא דתניא וכו', טומאות מכתב כתיבן לא נצרכא אלא לכעדשה מן השרץ וכו', עריות מכתב כתיבן לא נצרכא אלא לבתו מאנוסתו וכו'״.
והנה לא יוכל להיות ספק שקושיות הגמ׳ ותירוצם אינם להוציא את דברי המשנה מפשטן, ואינן לאמר שאין דברי המשנה דברים כוללים כי אם שנאמרו רק על פרט אחד אשר נקטו בתירוצם,
כי אם לאמר שדברי המשנה הם זה וכל כיוצא בזה, וכבר כתב שם רש"י ז"ל בריש הדברים אצל התירוץ הראשון לא צריכא לכדר' אבא: ״לא נצרכא וכו' דבר זה <b>וכיוצא בזה</b> רמז מועט יש לו ללמוד מן התורה״.
והתוס' שם בד"ה לכדר' אבא כתבו ״הוא הדין לשאר מקלקלין דפטורין הוה מצי למימר אלא רבותא קמ״ל דאע־ג דצריך לעפר מיפטר כיון דלא צריך לגומא״.
ומינה לכל תירוצי הגמ׳ אחר זה, ולפנינו יבואר שכדרכם פרטו פרט רחוק וכלשון התוס׳ ״אלא רבותא קמ"ל" אבל הנם באמת דברים כוללים כדברי המשנה וכלשונה.
והדבר מוכרע גם עוד הרבה יותר מזה,
שהרי דברים כמו שהם יפלאו מאד, כי דברי הטשנה הרי ברורים ומפורשים שיש כאן גם לבד היתר נדרים שתי בבות חלוקות,
״הלכות שבת חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלוים בשערה שהן מקרא מועט <b>והלכות מרובות</b>״,
״הדינין והעבודות הטהרות והטומאות ועריות <b>יש להן על מה</b> <b>שיסמכו</b>״. 
‫‪482‬‬
‫הקבלה והדרשות
 ובגמ׳ בהקושיות והתירוצים נאמר על שתי הבבות ממש לשון אחד, על שבת חגיגות ומעילות בא:
״הלכות שבת מכתב כתיבן לא צריכא לכדר׳ אבא וכו׳ חגיגות מכתב כתיבן לא צריכא לכדאמר ליה רב פפא וכו׳ מעילות מכתב כתיבן אמר רמי בר חמא לא נצרכא וכו'״.
וממש כן נאמר בגמ׳ גם על בבא השני':
״דינין מכתב כתיבן לא נצרכא אלא לכדרבי וכו׳ עבודות מכתב כתיבן לא נצרכא אלא וכו׳ טהרות מכתב כתיבן לא נצרכא אלא לשיעור וכו׳ טומאות מכתב כתיבן לא נצרכא אלא לכעדשה וכו׳ עריות מיכתב כתיבן לא נצרכה אלא לבתו מאנוסתו וכו׳״.
ואם כן הלא יהיו דברי המציעתא והסיפא ענינם אחת לגמרי,
אבל הלא המשנה חלקה אותם שהנם רחוקים זה מזה ריחוק גמור.
והדברים ברורים ומבארים את עצמן כי דברי הגמ׳ על המציעתא הנם לתקן ולפרש את הלשון שהנם ״כהררים וכו׳ מקרא מועט״ והרי אזהרות רבות מאד באו בתורה על איסור שבת ויו"ט ואיך נאמר שם ״מקרא מועט".
ועל הסיפא באו לתקן הלשון של ״יש להם על מה שיסמכו״ שהרי שם נפרטו ונתפרשו גם כל פרטי פרטים (כמו שיבואר) ואיך שייך על זה ״יש להם על מה שיסמכו״ והרי כולם מפורשים.
וכן הם באמת דברי רש״י ז"ל שם שכתב אצל שבת ״הלכות שבת מכתב כתיבן טובא אזהרות כתיבי בשבת <b>מאי מקרא מועט</b> דקאמר מתניתן״.
ואחר זה אצל דינין מכתב כתיבן כתב ״מפורשין יפה ומתניתן קתני יש להם סמיכה משמע שאינן מפורשין״.
והדברים פשוטים כן ומבוארים.
ומכל זה הדבר מבואר מעצמו שהכונה על הקבלות, ולא על הדרשות.
והמשנה לא תדבר כלל על הדרשות אם הם דרשות גמורות או דרשות של רמז,
כל דברי המשנה הם רק בנוגע לדברי התורה המפורשים, ודברי הקבלה אשר יקראו בהמשנה לפנינו ובברייתות ובגמ׳ בשם הלכות.
והן באמת דברי הערוך ערך הלך שכתב שם על הוראת מלת ״הלכה״:
״הוא דבר <b>שהולך ובא מקודם ועד סוף או דבר שישראל</b> <b>‫מתהלכין בו</b>״.
״ודבר שהולך ובא מקודם ועד סוף״ היינו דבר קבלת כלל ישראל ההולך מסיני עד עתה.
והרב פראנקעל בדרכי המשנה עמוד ‪7‬ הביא גם הוא את דברי הערוך ולא הבין ענין דבריו ועל כן השיאם לדבר אחר ויאמר שם:
״הוראת מלת הלכה כתב בעל הערוך ערך הלך הוא דבר שהולך ובא מקודם או דבר שישראל מתהלכין בו וריב מוספיא הוסיף תרגום כמשפט הבנות כהלכתא בנת ישראל, אבל יותר מהדרכים אלה נאמר מלת הלכה על מאמר הבא בפני עצמו לפרש ענין מעניני התורה בלתי לסמוך על הקרא או לעשות עצמו סניף להמקרא, ונכנה זאת ההלכה בשם הלכה מופשטת״. 
‫הקבלה והדרשות‬
‫רמב‬
 ובעמוד ‪92‬ הערה ‪ 9‬יאמר:
"כבר כתבנו בפרק א' שמלת מדרש נופל על הדרשה הנצמדת למקרא וזה הוא ההבדל בין מדרש ובין הלכה״.
ולא הבין פראנקעל דברי הערוך כלל, זה ודאי שהלכה אינה מדרש, ומלת הלכה תכלול רק הלכה מופשטת.
אבל הערוך לא בא לאמר לנו מה יכלול מלת ״הלכה״ שזה ידוע, כי אם לפרש לנו מאין בא השם הזה, ומדוע יקרא זה בשם ״הלכה״,
ועל כן יפרש זה ויאמר לנו כי על כן תקרא הלכה מופשטת בשם זה של ״הלכה״ מפני שהם דברים שהם הולכים ובאים מקודם, כלומר <b>קבלה</b>, או דבר שישראל מתהלכין בו, שגם זה ענינו דבר <b>קבלת</b> ישראל, אשר זו היא הדרך אשר ילכו בה כל העם מימי עולם,
כי על כן הנה דברי המשנה ״הלכות שבת הלכות מרובות״ אינם דרשות מרובות, והדרשות בעניני שבת, כי אם הקבלות.
ועל כן הנה כל דברי המשנה פרושים לפנינו לאמר:
הקבלות בשבת ובחגיגות הרגל ובמעילות הנם כהררים התלוים בשערה לפי שדברי הכתובים מעטים והקבלות מרובות,
אבל בדיני ממונות והעבודות הטהרות והטומאות ועריות שם יש בתורה מפורש כל הדברים לפרטיהם, והקבלות סמוכים אצלם ועליהם, בכל פרט ופרט.
והיינו כי בכל הדברים האלה נתפרש בתורה מפורש לא רק הכלל לבד כמו אצל שבת ״לא תעשה כל מלאכה״ כי אם גם הפרטים לפרטיהם,
כמו בנזקין, בשומרים דיני שומר חנם שוכר ונושא שכר והשואל, חיובי נזקי רגל לעצמם נזקי שן לעצמם, וקרן לעצמו, תם ומועד, חיובי אדם לפרטיהם בהזיקו על ידי אש לעצמו, ועל ידי בור לעצמו, וכי יכרה או יפתח, דיני מציאה ואבידה בפרטיהם, דיני מכירת קרקע בכל אופני הערים בתי ערי חומה ובתי החצרים ומטלטלין ואונאה בהן לעצמם, דיני פקדון וגניבה וגזילה ועושק, דיני תשלומי כפל וארבעה וחמשה ודיני שבועה וכו'.
ובקרבנות גם כן לא בא בתורה רק הכלל, כי אם כל פרטי לפרטיהם, דיני עולה לעצמם, ודיני חטאת לעצמם, דיני אשם ושלמים ותודה עולה ויורד ואשם תלוי, קרבנות נזיר מצורע ויולדת, שעת יחיד נשיא כהן גדול וסנהדרין, רגלים שבתות ויום הכפורים, ובכל אחד מפורט דיני זריקת דמו בחוץ ובפנים, וכל דיני אכילתן, וממה הם באים אם זכר או נקבה, וכל דיני מנחות לפרטיהם, דיני מחבת לעצמו ודיני מרחשת וחרבה לעצמם, ומנחת העומר ומנחת נסכים ומנחת סוטה וכו׳.
וכן כל פרטי פרטים של טומאה, אם טומאת מת או טומאת נבלות, שרץ, זב וזבה נדה יולדת ומצורע, נגעי אדם לכל פרטיהם, ונגעי בתים לכל דיניהם הם, ונגעי בגדים לפרטיהם הם וכל פרטי דיני טומאת כלים וטומאת אוכלין, והכשר וכל הטומאות לפרטיהם מגע משא אהל ומדרס וכו'.
וכן גם בעריות כל אחת ואחת מן העריות ופרטי דיניהם מחיוב כרת ומיתה. 
‫‪484‬‬
‫הקבלה והדרשות‬
 ואף שגם בכל אלה גם בדינים גם בעבודות גם בטומאה וטהרה ועריות, גם בהם יש קבלות הרבה, הנה עיקר כל פרט ופרט מפורש כל כך בדברי התורה עד שהקבלות למדו יחד עם דברי התורה בכל פרט ופרט המפורש שם,
לא כן דיני שבת החגים והמעילות שזה בא בתורה רק היסוד לבדו, אבל הפרטים לא נפרטו כלל, ומכל מלאכות שבת לא נפרט רק הבערה,
וכל יתר דיני המלאכות נכללו בתורה בהיסוד הכללי של "לא תעשה כל מלאכה" וביום טוב אשר צרכי אוכל נפש מותרים, נכללו בהיסוד הכללי "כל מלאכת עבודה לא תעשו".
אבל זולת זה, כל ל"ט מלאכות לבד הבערה הנם הקבלה בישראל אשר נתקבלה אצל היסוד של "לא תעשה כל מלאכה״ וכן נתקבל מה הם אבות מלאכות ומה הם תולדות, והיסוד של "מלאכת מחשבת אסרה תורה".
וכן הוא גם ביום טוב שכל מה שבא בתורה הוא דבר מלאכת עבודה והכל קבלה.
וכל זה מבואר מעצמו כשדברי המשנה ילכו על עצם דברי התורה המפורשים ועל הקבלות עליהם, כמו שהוא באמת דבר "הלכות" הנאמר במשנה.
אבל לפי הטעות הגדול אשר טעו בדבר הדרשות כי מהם נולדו ההלכות, וכי הדרשות קדמו לההלכות ולא שההלכות מקובלות וקדמו להדרשות,
אם כן איך יפרשו דברי המשנה הברורים ופרושים לפנינו,
שאם כל דיני שבת אבות ותולדות אינם מקבלה כי אם מפני שדרשו דרשות,
וכמו שיאמר לו פראנקעל בעמוד 7:
״אבל יותר מהדרכים האלה, נאמר מלת הלכה על מאמר הבא בפני עצמו לפרש ענין מעניני התורה בלתי לסמוך על הקרא וכו׳ וזה יבואר לנו כאשר נחזור עוד על לימוד הסופרים אשר חיברו מאמריהם אל המקרא וכו׳ והחכמים אשר באו אחריהם עזבו הדרך הזה והפשיטו הדינים אשר הוציאו מפרשי המצוות ועשו להם בתים בפני עצמם, ויבואר זאת בענין הלכות שבת, המסכת מתחלת יציאות השבת שתים שהן ארבע, הסופרים כאשר הגיעו אל המקרא אל יצא איש ממקומו חיברו אליו דיני ההוצאה מרשות וכו' והחכמים הציגו דיני ההוצאה מובדלים מהמקרא, ולא פתחו באל יצא איש כי אם בהלכה מופשטת ועומדת בפני עצמה יציאות השבת שתים וכו׳״.
ונעלם ממנו משנה שלמה ומפורשת,
שאם יהי׳ הדבר כדבריו כי יש לנו מפרשי המצוות אשר הוציאו ההלכות מתוך הדרשות, ומן אל יצא איש ממקומו דרשו הם והוציאו דין חדש של איסור הוצאה בשבת(לא),‬‬  --------------  (לא) סתירת הדברים האלה מבוארה גם מעצמם‬ ‫שאם כן אין הוצאה מאבות מלאכות, כי אם מדרשה של אל יצא איש ממקומו, ומנין אמרו שיש ‫בזה איסור סקילה ככל אבות מלאכות הנכללים בכלל של "לא תעשה כל מלאכה".
ואין זה ענין עם דברי ר' נתן הבערה ללאו יצאה, ששם הדבר להיפך שר' נתן סובר שאף שגם הבערה בכלל של לא תעשה כל מלאכה וכמו שבאה בקבלה בבלל אבות מלאכות

‫הקבלה והדרשות‬
רמג 
‫אם כן יהיו דברי המשנה בחגיגה שם <b>להכחיש את כל‬ התורה</b> <b>להכחיש את כל המשנה</b>.
שאם המצות תוצאותיהן מן הדרשות, וכל ההלכות שבשבת חגיגה ומעילות נולדו מתוך הדרשות,
הרי בהכרח יהיו דברי המשנה לאמר שהדרשות האלה אין להם ענין כלל, וממילא יפלו כל ההלכות באפס יד.
שאם הדינים נולדו מהדרשות והמשנה תאמר ״הלכות שבת החגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלוים בשערה ואין להם על מה שיסמכו״, אם כן הרי הם בטלים מאליהן,
ואין דרך לנטות ימין ושמאל שכונת המשנה ״<b>בהלכות</b>״ הקבלות, שלא מדרשות.
והן דברי המשנה ״הקבלות בשבת וחגיגות והמעילות הרי הן כהררים התלוים בשערה שהן מקרא מפורש מועט והקבלות מרובות".
והדברים ברורים ומבררים את עצמם.
ולעומת זה בסדר נזיקין קדשים טהרות ונשים דברי התורה עצמה מפורשין בכל הפרטים והקבלות מועטים יותר, ועל כן הם סמוכים על פרטי המקרא המפורשים.
ועל פי כל הדברים האלה יפתה לנו השער לדעת מדברי המשנה הזאת גם את דבר הסידור הראשון של המשנה היינו סידור המשנה של <b>יסוד המשנה</b> אשר הי׳ לפני כל התנאים גם לפני ימי הלל ושמאי כמו שכבר נתבאר.
כבר הערנו (לעיל עמוד ‪476‬) כי משנתנו זאת כמס׳ חגיגה שם היא מיסוד המשנה ור׳ אליעזר ור׳ יהושע ילכו בדבריהם רק על דברי המשנה הזאת.
ומבואר מדברי המשנה כי תדבר על חמשה סדרים, ותזכיר את כולם,
רק סדר זרעים יחסר, ומזה נוכל לדעת כי בסידור <b>יסוד המשנה</b> הי׳ סדר זרעים נכלל בין יתר הסדרים.
וזה עצמו שלא הוזכר דבר מסדר זרעים הוא רק מפני שאין המשנה מימי רבי אשר אז כבר הי׳ זרעים סדר לעצמו, כי אם מיסוד המשנה, אשר אז היו מחולקים לחמשה: שבת חגיגות והמעילות סדר אחד, הדינים (היינו נזיקין) סדר אחד, העבודות (קדשים) סדר אחד, הטהרות והטומאות סדר לעצמו, והעריות (נשים) סדר לעצמו.
וכללו מעילה בסדר מועד לפי שהמעילות על הרוב היו בקדשים של עולת ראי׳ וחגיגה, כי חטאות ואשמות אינם שכיחים כל כך,
אבל בכל רגל ורגל הביא כל אחד עולת ראי׳ ושלמי חגיגה.
ועל כן פרטו בנדרים ט׳ ״דתניא אמרו על הלל הזקן '''שלא מעל אדם <b>בעולתו כל ימיו</b> מביאה כשהיא חולין לעזרה ומקדישה וסומך עליה ושוחטה". ‫ ---------------  נתפרשה בתורה לעצמה לאמר שאינה בכלל של ״מחלליה מות יומת״ וענשה רק מלקות ולא מיתה.
אבל לדברי פראנקעל הרי אין להם קבלה לישראל רק שהסופרים דרשו הוצאה מאל יצא איש ממקומו.
אם כן מי הכניסה בכלל אבות מלאכות ובכלל מיתה.

‫‪486‬‬
‫הקבלה והדרשות‬
 והשתמשו בהמקום הזה בהלשון ״חגיגות״ גם על החגיגה הבאה בחג, וגם על דבר החגים עצמם, לאמר דיני המועדות.
ועל כן נבין גם דברי הגמ׳ על זה אשר בא שם ״חגיגות מכתב כתיבן לא צריכא לכדאמר ליה רב פפא לאביי ממאי דהאי וחגותם אותם חג לד׳ זביחה דלמא חוגו חגא קאמר רחמנא וכו'״.
ואלו הי' הדבר כי פירשו את הלשון ״חגיגות״ האמור במשנה רק על קרבן חגיגה לבד, מה ענין להלשון ״חגיגות מכתב כתיבן לא צריכא״ והרי אין לנו כי אם זה לבד,
אבל כן הדבר שפירוש ״חגיגות״ הם גם על קרבנות חגיגה וגם על כל עניני דיני המועדות עצמם, ומפני שהעם השתמשו בלשונם כן בא כן גם בהמשנה.
ולא נרצה לדבר איך הי' הסדר ביסוד המשנה אשר סדר זרעים לא נסדר שם לעצמו,
כי מדרכינו להתרחק מכל השערה ומכל דבר אשר אין לנו דברים מפורשים לבררו משם(לב).
ומאד יכול להיות כי סדר מועד הי׳ שם לסדר האחרון, והמשנה הזאת באה שם בסוף הסדר הזה,
דהיינו בסוף כל סדרי המשנה מיסוד המשנה,
ואצלינו נשארו הדברים כן, כי גם אצלינו מס׳ חגיגה בסוף כל סדר מועד.
וכל מה שנתוסף אצלינו משם ואילך אינו שייך כלל לדיני חגיגה כל עיקר.  פרק י״א.  הפשיטות להספיקות.
ואם לא ראו כל העוסקים בזה ולא שמו לב למשנה שלמה אשר נאמרה מפורש על הענין הגדול הזה הנה יפלא עוד יותר כי גם לא שמו לב לדבר פשוט מאד, אשר גם זה לבדו די לברר לנו את כל הדבר.
והדבר הזה הוא דבר פשיטות הספיקות. 
--------------------- 
(לב) ונראים הדברים, כי דיני בכורים אשר גם יובאו במקדש, וגם מעשר שני הנאכל בירושלים, וכן תרומה חלה ומעשרות הניתנים לכהנים ולוים, כללו בתוך סדר קדשים בפרט כי קראו זה בשם העבודות, דהיינו עבודת כהנים ולוים, על כן כללו שם גם כ"ד מתנות כהנים ולוים.
ודיני מתנות עניים כלקט שכחה ופאה פרט ועוללות כללו בסדר נזיקין, דהיינו סדר <b>הדינים</b> כאשר קראו הם, והרי גם זה נכלל בכלל הדינים של שלי ושלך מה לעניים ומה לבעל הבית.
והרי בכל האופנים הנם קרובים לדיני שלי ושלך בסדר ״הדינים" מן מס׳ עבודה זרה אשר נשארה גם אצלינו בסדר זה.
וגם שביעית בהיות זה אפקעתא דמלכה כללו בסדר זה, נשארה רק מס׳ כלאים, ויכול להיות שנכללה יחד עם פאה ושביעית.
אבל אי אפשר להכנס בחקירה זו אחרי אשר אצלינו נשתנה כל זה ואין דרך לברר מאי דהוה.

‫הקבלה והדרשות
רמד  ורק דבר פלא הוא איך לא שאלו את עצמן, אם כן הדבר כי הדרשות מהם נולדו ההלכות, והיינו כי כשנסתפק להתנאים איזה דבר פנו אל דרשות המקרא, ודרשו דרשות על פי דרכי הדרשות, ומזה הכריעו שהדין הוא כך וכך, אם כן הדבר מדוע לא השתמשו בדרך זה עצמו כשנשאלו מאחרים בספק של חקירה חדשה.
ומדוע זה לא נמצא כן לשום אחד מראשי התנאים הראשונים כי פשטו ספק על ידי דרשה דקרא בכל דרכי הדרשות ההם עצמם.
ובכל מקום אשר נמצא כי נשאלו והוצע לפניהם ספק של חקירה חדשה, נראה שם כי פשטו הדבר או מדברי יסודי המשנה המקובלים לכל או מקבלתם אשר שמעו וקבלו הם עצמם ביחוד,
או לא פשטו כלל והשיבו על זה "לא שמענו".
על פי הדברים הברורים אשר כבר נתבארו ויבוארו עוד, כי כל מחלוקותיהם של התנאים הנם רק מה שלמד כל אחד על פי שיטתו בדברי יסודי המשנה ומתוך קבלותיו, והדרשה אינה כי אם רמז לדבר, הנה הדברים לא לבד מובנים כי אם גם פרושים לפנינו ונקראים מאליהם.
כי כשנשאלו עשו באמת כן, אם ידעו וקבלו השיבו כך שמענו, או פשטו ממה שאמרו במשנתנו, אבל אם לא הי' להם לפשוט בדרך זו הוכרחו להשיב לא שמענו,
כי מדרשה דקראי לבד אין בונים שום דבר, ומעולם לא בנו על זה לבד.
אבל אם הי׳ הדבר ככל דברי החוקרים בלא חקירה ואומרים כי התנאים או "מפרשי המצוות" בלשונם דרשו דרשות והכריעו מזה את החקירות החדשות,
לאמר שאף הדברים המקובלים, ואף שאינם יוצאים מדברים מפורשים בתורה, בכל זה הכריעו הדבר מעצמם, מתוך דרשות של דרכי הדרשות וילפותות ורמזים, ככל הסגנונים הנמצאים על מנא הני מילי ומנלן, וככל הסגנונים בספרא ספרי ומכילתא,
אם כן מדוע לא עשו כן בשום מקום כאשר נשאלו על ספק אשר עדין לא נחקר, בספק של הלכה.
והלא הדבר הזה לבדו די להכריע ולברר את כל הדבר כמו שהוא, שכל הדרשות בדרכי הדרשות השתמשו בהם רק או לסמוך את הקבלה הידועה והחלוטה בדרך של ליכא מידי דלא רמיזי בקרא, או גם לתמוך את דבריהם במקום שהחליטו והכריעו כן מתוך יסודי המשנה או מתוך קבלתם מרבותיהם או מתוך הסברא מתוך ידיעת יסודי התורה.
אבל לא להכריע במקום שהי׳ להם ספק, וכשלא יכלו להכריע הדבר מתוך יסודי הקבלה או מסברה גמורה של דרכי התורה.
ונביא בזה איזה דוגמאות לברר הדבר ועי׳ לדוגמא ב[[משנה כריתות ג ז|מס׳ כריתות פרק ג' משנה ז׳]]:
״אמר ר׳ עקיבא שאלתי את רבן גמליאל ואת ר׳ יהושע וכו׳ הבא על אחותו ועל אחות אביו ועל אחות אמו בהעלם אחד מהו חייב אחת על כולן או אחת על כל אחת ואחת <b>אמרו לו לא שמענו, אבל שמענו</b> הבא‬

‫‪488‬‬
‫הקבלה והדרשות‬  על חמש נשיו נדות בהעלם אחד שהוא חייב על כל אחת ואחת ורואין אנו שהדברים קל וחומר״.
והנה ראשונה השיבו ״לא שמענו" ואחר זה פשטו לו מקבלתם, מאת אשר קבלו מדין כיוצא בזה.
ויותר עוד יתברר לנו הדבר מדברי המשנה שם אחר זה:
״ועוד שאלן ר׳ עקיבא אבר המדולדל בבהמה מהו <b>אמרו לו לא</b> <b>שמענו, אבל שמענו</b> באבר המדולדל באדם שהוא טהור שכך היו מוכי שחין שבירושלים עושין הולך לו ערב הפסה אצל הרופא וחותכו עד שמניח בו כשערה ותוחבו בסירה והוא נמשך ממנו והלה עושה פסחו והרופא עושה פסחו ורואים אנו שהדברים קל וחומר״.
והנה גם בזה השיבו בפירוש ״לא שמענו״ אבל למדו ממה שקבלו וגם ראו הלכה למעשה באבר המדולדל באדם שהוא טהור.
אבל הנה במס׳ חולין ד׳ קכ"ז למדו זה בגמרא ובברייתא מקראי, כי שם בא סתם משנה בדין זה כפי אשר פשטו הספק רבן גמליאל ור' יהושע לר׳ עקיבא ובתוך דברי המשנה נכלל שם גם הדין הזה, ובא שם:
״האבר והבשר המדולדלין בבהמה מטמאין טומאת אוכלין במקומם וצריכין הכשר וכו׳״.
והיינו דטומאת עצמן אין בהם כפשיטת רבן גמליאל ור׳ יהושע לבעית ר׳ עקיבא, ועל זה בא בגמ׳:
״טומאת אוכלין אין טומאת נבילה לא היכי דמי אי דמעלין ארוכה אפי׳ טומאת אוכלין נמי לא ליטמו ואי דאין מעלין ארוכה טומאת נבילה נמי ליטמו לעולם דאין מעלין ארוכה ושאני טומאת נבילה דרחמנא אמר כי יפול עד שיפול תניא נמי הכי האבר והבשר המדולדלין בבהמה ומעורין בחוט השערה יכול יטמאו טומאת נבילה תלמוד לומר יפול עד שיפול״.
ולפנינו ולעינינו כי הדרשה הזאת באה בגמ׳ ובברייתא רק אחרי אשר פשטו רבן גמליאל ור׳ יהושע לספיקו של ר׳ עקיבא בקבלתם בדין אבר המדולדל באדם.
אבל כאשר נשאלה השאלה והוצע הספק מר"ע לפני רבן גמליאל ור׳ יהושע, לא עלה על דעתם לפשוט זה מדרשא דקראי,
‫לפי שכל הדרשות האלה השתמשו בהם רק על הדין המוחלט, אבל לא השתמשו בהם להכריע הספק על ידם, ולבדר הדין טרם נודע.
ורבינו התוס׳ יום טוב הרגיש שם במס׳ כריתות שהם למדו זה מקבלתם בדין אדם ובגמ׳ למדו מקרא, וכתב:
״ורואין אנו הדברים קל וחומר ובפ״ט דחולין משנה ז' ילפינן לה מקרא(לג) דכתיב כי יפול עד שיפול ולא דטרח קרא למכתב מלתא דאתיא בקל וחומר שהרי כתבתי שם דעיקר קרא למיתה עושה ניפול ואבר מדולדל ממילא משמע".
ובמח"כ דבריו תמוהים מאד, ואין להם ענין כלל. ‫ ----------------------------  (לג) לא דקדק הרב בלשונו, ונקט כאלו היתה הדרשה שם בחולין במשנה עצמה, והוא רק בגמ׳ ובברייתא על דין המשנה.

‫הקבלה והדרשות‬
‫רמה‬  ראשונה הנה הפך הסדר, והעמיד קושיתו על הקרא דלמה לן קרא הרי אפשר לדעת זה על ידי קל וחומר, וכאלו יש כאן מלתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא.
אבל מה ענין לזה במקום הזה, שהרי זה הוא רק במקום שהקל וחומר הוא מדבר שבא בדברי הכתוב, ועל זה אמרינן, אף שאפשר ללמוד דבר זה מדברי הכתוב על ידי קל וחומר בכל זה טרח וכתב לה קרא.
אבל במקום הזה הרי לא למדו זה כלל רבן גמליאל ור' יהושע מקל וחומר מדבר האמור בתורה,
כי אם למדו קל וחומר משמועה אשר שמעו וקבלו ״אמרו לו לא שמענו אבל שמענו וכו׳ ורואין אנו שהדברים קל וחומר״.
והי׳ לו להרב תוס׳ יום טוב להעמיד קושיתו להיפך מדוע הוצרכו רבן גמליאל ור׳ יהושע ללמוד זה ממה ששמעו בדין אדם, ולא למדו מקרא כלשון הגמ׳ ״דרחמנא אמר כי יפול עד שיפול״ וכלשון הברייתא ״תלמוד לומר יפול עד שיפול״,
ועל זה לא יהני תירוצו של התויו"ט ״שהרי כתבתי שם דעיקר קרא למיתה עושה ניפול ואבר מדולדל ממילא משמע״ והן דברי התוס׳ שם.
אבל מה יושיעינו זה לו יהא ״דאבר מדולדל ממילא משמע״ מדוע לא השיבו רבן גמליאל ור׳ יהושע בפשיטות כן.
והדברים בולטים לפנינו ומבארים את עצמם כי הספיקות לא ביררו מעולם מדרשא דקרא.
כי אם להיפך שאחרי שהוכרע הדבר על פי דברים מקובלים או מתוך דברים מקובלים, אז אחר זה סמכו הדבר אם מרמזי דקרא או מדרשא דקראי.
ונראה ונכיר הדבר עד כמה לא השתמשו בהכרעת הספיקות בדרשא דקראי, מענין כללי גדול הבא לפנינו במשנה ובגמ׳.
הדבר ידוע כי בית שמאי ובית הלל נחלקו בדין היתר צרת הבת לאחין.
ובימי הבירור הגדול בימי יבנה אשר אז חקרו גם על כל מחלוקת של בית שמאי ובית הלל איך להכריע כמו שכבר נתבאר, בימים ההם חקרו גם על דין צרת הבת, איך צריך להיות הכרעת הספק,
עד אשר בסוף הימים הוכרע כבית הלל ‫על ידי כל הדברים יחד, כי נהגו העם מהימים הראשונים כבית הלל, ועל ידי עדותו של ר׳ דוסא בן הרכינס, ועל ידי עדותו של ר׳ יהושע הלכה למעשה מימים הראשונים בירושלים, ועל ידי אשר מימי יבנה ואילך נתפשטה ההוראה לדבר פשוט בכל מקום כבית הלל.
ואז בא הדבר כן גם במשנה בריש יבמות.
ומכיון שבא כן במשנה בא על זה בגמ' יבמות ד' ג׳ הנוסח הרגיל בכל כיוצא בזה, ״מנא הני מילי" וכל הסגנון השייך לזה, ובא שם:
״מנא הני מילי דתנו רבנן ואשה אל אחותה לא תקח לצרור לגלות ערותה עליה בחייה עליה מה תלמוד לומר לפי שנאמר יבמה יבוא עליה שומע אני‬ אפי' באחת מכל העריות האמורות בתורה הכתוב מדבר נאמר כאן עליה ונאמר להלן עליה וכו׳ ואין לי אלא היא צרתה מניין תלמיד לומר לצרור ולא לצור ואין לי אלא אחות אשה שאר עריות מנין אמרת וכו' אף כל וכו׳ צרתה אסורה

‫‪490‬‬
‫הקבלה והדרשות  <b>מכאן אמרו חכמים</b> חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום עד סוף העולם״.
ואלו היו לפנינו רק הדברים האלה לבד היו החוקרים החדשים באים ומראים לנו באצבע, שגם נאמר מפורש ״מכאן אמרו חכמים״.
ושם ד׳ ח׳ בגמ׳:
״גופא רבי אומר ולקח ולקחה ויבם ויבמה לאסור צרות ועריות מידי צרות כתיבי הכא ועוד צרות מלצרור נפקא לצרור <b>מפיק ליה רבי לכדר' שמעון</b> צרה היכא כתיבי הכי קאמר אם כן לימא קרא ולקח מאי ולקחה כל היכא דאיכא תרי לקוחין דאי בעי נסיב האי ואי בעי נסיב האי שרייא ואי לא תרווייהו אסירין, ויבמה במקום יבום הוא דאסירא צרה שלא במקום יבום שריא צרה <b>ורבנן האי</b> <b>ולקחה מאי עבדי ליה</b> מיבעיא להו לכדר' יוסי בר' חנינא דאמר ר׳ יוסי בר׳ חנינא ולקחה מלמד שמגרשה בגט וכו׳ ורבי דר' יוסי בר' חנינא מלאשה נפקא וכו׳ <b>ורבי האי עליה מאי עביד ליה מיבעיא ליה</b> לכדתניא וכו׳״.
ומתוך זה עצמו בספרי דברים כ"ה:
״ולקח ולקחה ויבם ויבמה פרט לצרות ועריות <b>מכאן אמרו</b> חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום״.
ומזה עצמו כבר הננו רואים את הדבר כמו שהוא שאין כל זה כי אם סמך מהכתוב על החלטת הדין, ואלו סמכו זה בהכתוב בספר ויקרא ואמרו על זה ״מכאן אמרו חכמים״, ואלו סמכו זה אצל הכתוב בספר דברים וסיימו גם הם ״מכאן אמרו״.
אבל כשנתבונן על שעת הכרעת הספק אז נראה שם ברור כי חפשו רק‬ ‫אחר קבלה גמורה וחלוטה, ולא אחר דרשה דקראי, כי מזה לא הכריעו מעולם.
ובגמ׳ יבמות ד׳ ט"ו ובתוספתא שם פ"א אשר שם בא דבר דרך חקירת הספק נאמר:
״ת"ש שאלו את ר׳ יהושע צרת הבת מהו אמר להם מחלוקת בית שמאי ובית הלל <b>והלכה</b> כדברי מי אמר להם מפני אתם ‬מכניסין ראשי בין שני הרים גדולים בין שתי מחלוקות גדולות בין בית שמאי ובין בית הלל מתירא אני שמא ירוצו גלגלתי <b>אבל מעיד אני לכם</b> על שתי משפחות גדולות שהיו בירושלים משפחת בית צבועים מבן עכמאי ומשפחת בית קופאי מבן מקושש שהם בני צרות (שנשאו לשוק) ומהם כהנים גדולים ושמשו על גבי המזבח״.
ומבואר לפנינו כי לא עלה על לב ראשי חכמי הדור בכלל, ועל לב ר׳ יהושע בפרט להכריע הדבר על ידי דרשות, אף כי זה ודאי אשר גם הם יכלו לאמר "ולקח ולקחה ויבם ויבמה פרט לצרות ועריות" או ״תלמוד לומר לצרור ולא לצור״.
אבל כל זה אין לו מקום כי אם אחרי ההכרעה וההחלטה על פי קבלתם או מתוך קבלתם.
ועל כן היתה תשובת ר׳ יהושע אך זאת ממה שידע הלכה למעשה מהימים הראשונים, הלכה למעשה אשר נעשה גם במקדש, אשר הי׳ על ידי הוראת הסנהדרין הגדולה. 
‫הקבלה והדרשות‬
‫רמו‬  וכן היתה תשובת זקן הדור אז ר' דוסא בן הרכינס, כאשר נשאל על זה מראשי חכמי הדור ובא שם ד׳ ט"ז:
״התחילו מסבבים אותו בהלכות וכו' אמרו לו צרת הבת מהו אמר להן מחלוקת וכו׳ הלכה כדברי מי אמר להן הלכה כבית הלל וכו' אבל מעיד אני עלי שמים וארץ שעל מדוכה זו ישב חגי הנביא ואמר שלשה דברים צרת הבת אסורה (לאחין) וכו'״.
והכל הולך למקום אחר שכל פשיטת הספק היתה רק מקבלתם.
ועל כן הננו רואים גם זאת כי אף שבכל מקום הספיק להם עדות שלמה של קבלה בהלכה למעשה לא רצו במקום הזה עוד להחליט דבר גם על ידי זה.
ור׳ יוחנן בן נורי הציע (דף י"ד) "אמר ר׳ יוחנן בן נורי היאך הלכה זו רווחת בישראל וכו' בואו ונתקן להן לצרות שיהיו חולצות ולא מתיבמות לא הספיקו לגמור את הדבר עד שנטרפה השעה״.
וכל זה לפי שגם בכל קבלה ועדות דקדקו הרבה מאד מכל צד עד שסמכו על זה, ובכל התורה כולה אשר היסוד עצמו מוסכם לכל וידוע בלא עדות, והספק הוא רק בפרט אחד תוך היסוד יכולים היו לדקדק בקבלת העדות על פי הידיעה השלמה אשר ידעו וקבלו כולם בהיסוד הכללי.
לא כן המקום היחידי הזה היוצא מכלל אשר יש בזה דבר אשר לא נמצא כן בשום מקום כי עיקר היסוד נסתפק, רצו להחמיר גם אחרי הכלל שהלכה כבית הלל, וגם אחרי העדות מפי ר׳ דוסא בן הרכינס ומפי ר׳ יהושע.
ולא החמירו מפני שפשטה ההוראה כבית הלל וכתשובת רבן גמליאל (בגמ׳ רשב"ג ט"ס) על זה ״ומה נעשה להם להצרות הראשונות מעתה״.
והאם יכול להיות ספק אחרי דברים ברורים כאלה כי בהתרת הספיקות לא השתמשו מעולם בדרשות ולא הכריעו כי אם מתוך קבלה שלמה וחלוטה, והדרשות באו רק אחר זה על ההלכה, ולא להיפך.
וכן הדבר גם במקום הזה שאחרי שהוחלט הדבר על פי דברי בית הלל אשר גם בכלל נפסקה הלכה כמותם בכל מקום, וכשנתחזק זה גם על פי עדות של הלכה למעשה מר' יהושע, ועדות של קבלה מזקן הדור ר׳ דוסא בן הרכינס, ואחרי שגם כן פשטה ההוראה מימים הראשונים, אחר כל זה תמכו התנאים האחרונים את כל הדברים בהסגנונים של ״מנא הני מילי״.
ועי' גם בתוספתא סנהדרין פרק ב׳ שבא שם:
״העיד חנניה איש אונו לפני רבן גמליאל שאין מעברין את השנה אלא ביהודה ואם עברוה בגליל מעוברת".
וכבר נתבאר לנו שהי׳ זה בימי דאמיטיאנוס בימי אושא בפעם ראשונה בהיות רבן גמליאל באושא, וכאשר הי׳ נדרש להם לעשות חדשה עתה ולעבר את השנה בגליל, אף שאולי הי׳ להם דרך לעבר בדוחק ביהודה, ונסתפקו אם בדרך זה יועיל העבור,
ולא דנו על פי דרשות כי אם חפשו אחרי קבלה, אשר אך זה הוא היסוד בכל מקום.

492
הקבלה והדרשות‬  כי באמת לא נמצא <b>כזאת בשום מקום שהכריעו‬ הספק</b> על‬ ידי דרשות(לד).
ובמס׳ כריתות פרק ג׳ משנה ט':
״עוד שאלן ר' עקיבא (לרבן גמליאל ור׳ יהושע) השוחט חמשה זבחים בחוץ בהעלם אחד מהו חייב אחד על כולם או אחד על כל אחת ואחת <b>אמרו</b> <b>לו לא שמענו</b> אמר ר׳ יהושע <b>שמעתי</b> באוכל מזבח אחד בחמשה תמחויין בהעלם אחד שהוא חייב על כל אחד ואחד משום מעילה ורואה אני שהדברים קל וחומר, אמר ר׳ שמעון לא כך שאלן ר׳ עקיבא אלא באוכל נותר וכו׳ <b>אמרו</b> <b>לו לא שמענו</b> אמר ר׳ יהושע <b>שמעתי</b> באוכל וכו׳ אמר ר׳ עקיבא <b>אם</b> <b>הלכה</b> נקבל ואם <b>לדין יש תשובה</b> אמר לו השב אמר לו לא אם אמרת במעילה שעשה בה וכו׳ תאמר בנותר שאין בו אחד מכל אלו".
ומבואר כי על עצם ספיקו של ר׳ עקיבא השיבו רבן גמליאל ור' יהושע יחד <b>לא שמענו</b> ולא עלה על דעתם להכריע את הספק מתוך דרשה.
ור׳ יהושע הוסיף לפשוט הספק ממה <b>ששמע וקבל</b> באוכל מזבח אחד בחמשה תמחויין בהעלם אחד ור׳ עקיבא השיב לו שאין הנידון דומה לקבלתו,
אבל כל שאלת ר׳ עקיבא היתה אם קבלו זה עצמו, ועל זה השיבו ״לא שמענו" ור׳ יהושע נסה לפשוט מתוך קבלה אחרת שקבל.
אבל לא נמצא שירצו לפשוט ספק מתוך דרשא, אשר לא השתמשו כי אם על הדבר המוחלט כבר אם שהוא דבר המוסכם לכל החכמים מקבלתם או מתוך קבלתם, או המוחלט אצל התנא ההוא מתוך שיטת קבלתו.
ובמשנה י' בכריתות שם:
״אמר ר׳ עקיבא שאלתי את ר׳ אליעזר העושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה מעין מלאכה אחת בהעלם אחד מהו חייב אחת על כולן או אחת על כל אחת ואחת אמר לו חייב על כל אחת ואחת מקל וחומר ומה אם הנדה שאין בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה חייב על כל אחת ואחת, שבת שיש בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה אינו דין שיהא חייב על כל אחת ואחת אמרתי לו לא אם אמרת בנדה שיש בה שתי אזהרות שהוא מוזהר על הנדה והנדה מוזהרת עליו תאמר בשבת שאין בה אלא אזהרה אחת וכו׳“.  ---------------  (לד) בהיות כל זה דבר חדש אי אפשר מבלי להעיר גם על דבר היותר פשוט, והוא כי בגמ׳ בבא מציעא ד׳ צ׳ בא:
״בעא מיניה ר׳ יונתן מר׳ סימאי חסמה מבחוץ מהו שור בדישו אמר רחמנא והא לאו בדישו הוא או דלמא לא תדוש בחסימה אמר רחמנא אמר לו מבית אביך אתה למד יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבואכם, בבואכם הוא דאסור הא מישתא ומיעל שרי ולהבדיל בין הקדש ובין החול אמר רחמנא? אלא מה התם בשעת ביאה לא תהא שכרות הכא נמי בשעת דישה לא תהא חסימה".
והדברים פשוטים ששאלת ר׳ יונתן היא איך יש להבין דברי התורה ״לא תחסום שור בדישו״ אם חכונה שלא יחסום בשעת דישה או שהכונה שבשעת דישה לא יהי׳ חסום.
ועל זה השיב בפשיטות שכמו ששם בודאי הכונה שבשעת ביאה לא יהא שכרות אף כן פשוט שגם כאן הכונה שבשעת דישה לא יהי׳ חסום.
והדברים פשוטים לגמרי.

‫הקבלה והדרשות‬
‫רמז‬  ותשובתו של ר' אליעזר ״ומה אם הנדה וכו' חייב על כל אחת" הוא דבר הקבלה הזאת עצמה אשר קבלו גם רבן גמליאל ור׳ יהושע אשר מזה פשטו לו גם הם ספיקו במשנה ז׳ אשר כבר הובא.
ומהקבלה הזאת אשר קבלו כולם רצה גם ר׳ אליעזר לפשוט לר׳ עקיבא ספיקו לענין שבת, ור׳ עקיבא השיב לו שאין הנידון דומה להקבלה.
אבל לא נמצא <b>בשום מקום</b> שפשטו או שרצו לפשוט מדרשא דקרא,
כי לא השתמשו בדרשה דקרא כי אם אחרי אשר הוחלט הדבר אצלם, וכמבואר.
ולא נרצה להאריך יותר בדוגמאות אחרי אשר אין עיקר דברינו להראות כי פשטו רק מהמקובל, כי אם להקים את הכלל הגדול כי לא פשטו בשום מקום מדרשא דקראי.
וזה יעיד לנו כל הש"ס כלו כי אין שם כזאת בשום מקום.
וזה לבדו כבר די להכריע ולהראות לנו את כל הדבר כמו שהוא.  פרק י״ב.  וראוי לנו להעיר על דבר נפלא בנוגע להדרשות אשר יעיד על עצמו, מאשר בא בזבחים ד׳ ל"ז:
״אלא לר׳ יוסי דמוקי ליה נמי במעשר וכו׳ מאי ובשרם יהי׳ לך אחד תם ואחד בעל מום לימד על בכור בעל מום שניתן לכהן שלא מצינו לו בכל התורה כולה ור׳ ישמעאל נפקא ליה מלך יהי׳ דסיפא".
וכן בא זה שם ד' נ"ז:
״כשנאמרו דברים לפני ר׳ ישמעאל אמר להן צאו ואמרו לו לר׳ עקיבא טעיתה תודה מהיכן למדה משלמים וכי דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש וכו׳ ור׳ ישמעאל האי לך יהי׳ מאי <b>עביד ליה</b> לומר על בכור בעל מום שהוא מתנה לכהן שלא מצינו בכל התורה כולה".
ורבינו הגדול רש"י כתב בצדק ופירש זה בכל המקומות ״שלא מצינו ללמדו בכל התורה כולה אלא מכאן" וכן כתב בד׳ ל"ז ״שלא מצינו לו מקום אחר בכל התורה כולה".
והדברים הברורים האלה יוכיחו על עצמן שכל הדרשות האלה אינם כי אם דרשות על הקבלה,
שלבד ממה שהדבר עצמו הרי נהוג ובא בכל ישראל, הנה הדבר גם מבאר את עצמו,
שאם הי׳ זה שמתוך הדרשה הזאת נולד לנו הדין הזה ונתחדש על פיה,
איזה ענין יש לדברי ר׳ ישמעאל ״שלא מצינו בכל התורה כולה".
אבל אם לא מצינו זה בכל התורה כולה מי מכריח אותנו לאמר כן.
והדברים מבארים את עצמן שכל הדרשות האלה הנם על הדין הידוע והמקובל, אבל מפני שהכלל הוא ליכא מידי דלא רמיזי, על כן יאמר ר׳ ישמעאל שהכתוב הזה בהכרח לזה ירמז, כי מקום אחר אין לנו על זה בתורה.

‫‪494‬‬
‫הקבלה והדרשות‬  והן גם דברי הגמ׳ אחר זה ור׳ עקיבא יליף ליה מבשרם חד תם וחד בעל מום.
לפי שהדבר עצמו דבר מקובל ומוסכם, וכל החקירה היא רק איה מרומז זה בדברי התורה.
והתוס׳ בד' ל"ז כתבו "פי' בקונטרס שלא מצינו לו קרא אחר בכל התורה כולה ונראה לפרש שלא מצינו בכל התורה כענין זה דשאר פסולי המוקדשין אינו מתנה לכהן אלא פודהו ומקריב אחר תחתיו, וזה מתנה לכהן ואוכלו במומו״.
וכונתם יותר מבוארת בבכורות ד׳ כ"ח ״דחטאת ואשם שהם לכהן כשקריבין למזבח אם הוממו שהמזבח מפסיד חלקו מפסיד גם הכהן אבל בכור אפי׳ מום דכהן הוא".
ולא נוכל להבין דבריהם דאיך מפסיד מזבח בחטאת ואשם, ואיך מפסיד שם הכהן, והרי על ידי מה שהומם אינו נפטר מחיובו, ופודהו ומקריב אחר תחתיו, ויש בזה למזבח ולכהן,
אבל בכור שהומם הרי אינו נפדה ואין אחר נכנס תחתיו, ואם לא יהי׳ בכור בעל מום לכהן, הרי הפסיד ואין זה ענין לחטאת ואשם.
והדבר ברור שפשטן של דברי הגמ׳ הם כדברי רש"י, והכונה שלא יהי׳ לנו רמז להקבלה הידועה לכל.
ועי׳ סנהדרין ד׳ ע״ח:
״תנו רבנן הכוהו עשרה בני אדם בעשרה מקלות ומת בין בבת אחת בין בזה אחר זה פטורין ר׳ יהודה בן בתירא אומר בזה אחר זה האחרון חייב מפני שקירב את מיתתו אמר ר׳ יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו ואיש כי יכה כל נפש אדם רבנן סברי כל נפש וכו' ור׳ יהודה בן בתירה סבר כל נפש וכו׳ אמר רבא הכל מודים בהורג את הטרפה שהוא פטור בגוסס בידי שמים שהוא חייב לא נחלקו אלא בגוסס בידי אדם מר מדמי ליה לטריפה ומר מדמי ליה לגוסס וכו׳״.
וכבר הרגישו שם רבותינו בעלי התוס׳ וכתבו ״מר מדמי ליה לטריפה וכו' אע"ג דקראי קא דרשי אצטריך ליה לדיני טעמי״.
ולא בארו לנו רבותינו מדוע אצטריך ליה להני טעמי, ואיך תלי בהני טעמי אם בקראי פליג״.
והדבר ברור דכדברי התוס׳ כן הוא דבסברא פליגי, ודברי ר׳ יוחנן אינם כי אם להסמיך דבריהם לקרא.
ופעמים שנמצא כזאת בהברייתא עצמה ופעמים שהאמוראים הסמיכו דבריהם לקרא, והכל אחת שאין זה עיקר טעמם, כי קראי בכל כיוצא בזה אינם כי אם אסמכתא.
ובמנחות ד׳ מ"ד ד״ה מנחתם ונסכיהם כתבו התוס׳ עצמם:
״וכן בשמעתין דתניא בברייתא זבח ונסכים ומסקינן דבסברא פליגי״.
ונראה בזה דבר עוד יותר גדול המבאר את עצמו בחולין ד׳ קכ"ד, דביסוד המשנה נאמר שם:
"עור שיש עליו כזית בשר הנוגע בציב היוצא ממנו ובשערה שכנגדו טמא״. 
הקבלה והדרשות
רמח  ועל דברי יסוד המשנה בא שם במשנה עצמה מחלוקת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא:
״היו עליו כשני חצאי זיתים מטמא במשא ולא במגע דברי ר׳ ישמעאל ר׳ עקיבא אומר לא במגע ולא במשא ומודה ר' עקיבא בשני חצאי זיתים שתחבן בקיסם והסיטן שהוא טמא <b>ומפני מה ר׳ עקיבא מטהר בעור</b> מפני שהעור מבטלן״.
ומבואר ומפורש במשנה עצמה דכל טעם ר׳ עקיבא דמטהר בשני חצאי זיתים בעור מפני שהעור מבטלן.
ובכל זה בא שם בברייתא בגמ׳ ״בנבלתם ולא בעור שיש עליו שני חצאי זיתים יכול אף במשא ת"ל והנושא יטמא דברי ר׳ ישמעאל ר׳ עקיבא אומר הנוגע והנושא את שבא לכלל מגע בא לכלל משא לא בא לכלל מגע לא בא לכלל משא".
והדבר מבואר דכמו לר׳ עקיבא אין זה כי אם אסמכתא כמו שמפורש במשנה שאין זה מעיקר של דרשא דקרא, שדברי המשנה ״ומפני מה ר׳ עקיבא מטהר בעור מפני שהעור מבטלן״, אף כן הוא גם לר׳ ישמעאל.
אבל התוס׳ הקשו שם על דברי הגמ׳ ״אין מאהיל וחוזר ומאהיל" וכתבו:
״ואם תאמר מאי שנא אוהל ממשא (דבמשא סבר ר׳ ישמעאל דנושא שני חצאי זיתים טמא) וי"ל דבמשא מרבינן בסמוך מיטמא דקתני יכול אף במשא כן ת"ל והנושא יטמא״.
אבל רש״י ז"ל נשמר מזה וכתב בפשיטות שם ״יכול אף הנושא ת"ל והנושא יטמא והרי זה נושא את הנבלה״ וכלשונו גם במשנה על דברי ר׳ ישמעאל ״מטמא במשא שהרי נושא כזית נבלה״.
והדברים פשוטים דכיון דזה ודאי דר׳ ישמעאל לא יסבור שהעור מבטלן אם כן מטמא במשא שהרי נושא כזית נבלה.
ועל כן גם אין מקום לקושית התוס׳ ״מאי שנא אוהל ממשא" שהרי באמת לא דמי כלל,
דבמשא כיון דאין העור מבטלן הרי נושא כזית נבלה.
אבל אהל דמי ממש למגע ולא למשא דבנוגע הלא גם כן הכונה נוגע וחוזר ונוגע שנוגע בשתיהן כאחת ידו אחת בזה וידו אחת בזה, וכן הוא גם במאהיל, כלשון הגמ׳ ד׳ קכ״ה ״מאי נוגע מאהיל" דמאהיל דמי לנוגע ולא למשא, (ועי׳ גם אהלות פ״ג משנה א).
וראיתי אחר זה שכן מפורש בר"ן בחידושיו שם שכתב גם הוא:
״ופירש נוגע וחוזר ונוגע בנוגע בשתיהן כאחת ידו אחת בזו וידו אחת בזו, ואם תאמר אי ר׳ ישמעאל ור׳ דוסא אמרו דבר אחד אלמא לר׳ ישמעאל אין מאהיל וחוזר ומאהיל, והא נושא וחוזר ונושא אית ליה במגביה שתיהן, ויש לומר וכו׳ אבל במאהיל משום שתי אהלות היא באה שדבר אחד הוא מאהיל על חצי זית זה ודבר אחד מאהיל על חצי זית זה״.
ומבואר שגם רבינו הר״ן ז"ל גם הוא לא השתמש כל עיקר לאמו־ דבמשא גזידת הכתוב דאין ספק דבסברא פליגי וכמבואר, וקושית התוס׳ תירץ בפשיטות, וכן הם גם דברי רש״י, וכמו שנתבאר. 
‫‪496‬‬
‫הקבלה והדרשות
 והתוס׳ עצמם בד"ה ר׳ עקיבא אומר הנוגע והנושא את שבא וכו׳ כתבו: "לר׳ עקיבא גופיה לא צריך קרא דאיהו סבירא ליה דעור מבטלם אלא לדברי ר׳ ישמעאל קאמר לדידך דלית לך עור מבטלו תיפוק ליה מיהא דכיון דאין בא לכלל מגע וכו׳״.
וכן כתב שם רש״י ז״ל בד"ה ״לא בא לכלל מגע כלומר לדידך כיון דאמרת לא מטמא במגע תו לית לך לטמויי במשא".
אבל הנה מבואר גם מדברי התוס׳ דזה ודאי דר׳ ישמעאל סבר אין עור מבטלה.
ואם כן כמו לר׳ עקיבא הרגישו התוס׳ עצמם <b>דלא צריך קרא דאיהו</b> <b>סבירא ליה דעור מבטלה</b>, כן ממש הוא לר׳ ישמעאל אין צריך קרא דכיון דסבר דאין עור מבטלה מדוע לא יטמא במשא שהרי נשא כזית נבלה.
והדברים פשוטים וברורים דבין לר' ישמעאל ובין לר׳ עקיבא אין צריך קרא, והדרשות בברייתא הנם רק אסמכתא ורמזי דקרא כאשר נתבאר(לה).
ובמס׳ כלים פרק ה׳ משנה ו׳ ״תנור שנתן בו וכו׳ נתנו על פי הבור או על פי הדות ונתן שם אבן ר׳ יהודה אומר אם מסיק מלמטן והוא ניסוק מלמעלן טמא וחכמים אומרים הואיל והוסק מכל מקום טמא".
ומפורש במשנה בפרק ז׳ משנה א׳ דר׳ יהודה למד זה מיסוד המשנה שם:
‫״נתן אבן או צרור טהורה מרחה בטיט מקבלת טומאה מכאן ולהבא זו <b>היתה תשובת ר׳ יהודה בתנור שנתנו</b> על פי הבור או על פי הדות".
ומבואר כי מקור דברי ר' יהודה הם דברי יסוד המשנה ומזה למד דינו.
אבל בגמ׳ במס׳ שבת ד׳ קכ"ה אמרינן ״ובמאי קמיפלגי בהאי קרא תנור וכירים יותץ טמאים הם וטמאים יהיו לכם ר׳ יהודה סבר מחוסר נתיצה טמא שאין מחוסר נתיצה טהור ורבנן סברי טמאים יהיו לכם מכל מקום ורבנן נמי הכתיב יותץ וכו׳״.
והתוס׳ יום טוב הוציא דברי המשנה ודברי ר' יהודה ורבנן לגמרי מפשטן ויאמר שם בפ"ז:
״ותמיהני שלא ראיתי להמפרשים שיפרשו מאי אהדרו ליה רבנן, ועוד קשיא לי דאם כן הא דהכא נמי בהיסק ראשון וכו׳ וגם זה לא פירשו המפרשים לכך נ״ל דהכא ודאי כשמטהרים היינו לגמרי וכו׳ ואם תאמר ודקארי לה מאי קארי לה דהא איהו (ר׳ יהודה) גופיה מודה בהיסק שני ואלו הכא מטהרינן אף בהיסק שני יש לומר דכשהשיב ר' יהודה תשובה זו לא היתה בסוף מחלוקתן אלא בתחלת מחלוקתם שחלקו וכו׳ ולא הוו קמיפלגי בקראי <b>אלא בתחלה</b> <b>חלקו בסברא בעלמא</b> שסבר ר׳ יהודה וכו׳ הלכך על חכמים שחלקו עליו וטמאוהו לעולם השיב עליהם תשובה זו דהכא (מיסוד המשנה בפ״ז) והוו מהדרי ליה דשאני הכא וכו׳ והדר ביה ר׳ יהודה מסברא ודייק מקרא מדכתיב יותץ וכו׳  ------ 
(לה) ומתיב ר׳ עוקבא בר חמא מברייתא ״בנבלתם וכו׳ ואם איתא הרי בא לכלל מגע מלפניו״ פשוט דאף שהדרשות לר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא רק רמזי דקרא, אבל זה ודאי דצריך שיהיו על פי הדין לכל אחד כדאית ליה, והוא כלל גדול בכל הדרשות האלו.

‫הקבלה והדרשות‬
‫רמט‬  ואף על גב דבגמרא פי"ז דשבת ד' קכ"ה אמרינן במאי קא מיפלגי בקרא וכו' <b>מסדר הגמרא לא חש לחאריך בתחלת מחלוקתם אלא קאמר</b> <b>מסקנת המחלוקת כך נראה לי בשיטה זו</b>״.
ומאד יפלא על רבינו התוס׳ יום טוב כי מפני שני דקדוקים קלים שלא מהענין כלל הוציא דברי המשנה והגמרא מפשטן לגמרי באופנים משונים כאלה, ומעצמו עשה שני מחלקאות של ר' יהודה ורבנן, האחת מחלוקת בסברא וזו היא שבמשנתינו ואז נחלקו גם בהיסק שני — וזו שבמשנתנו נתבטלה, ונשארה במשנתנו בטעות —‬
כי אחר זה נחלקו בקראי ובמחלוקת זו הודה ר׳ יהודה בהיסק שני, וזו היא המחלוקת שבגמרא אף שמפורש שם בגמ׳ שהנם הולכים על דברי המשנה "אלא אמר רבא בשברי דהאי תנור קמיפלגי רתנן וכו'״.
אבל שני הדקדוקים של התוס׳ יום טוב אין להם ענין כלל, ולא נתרצו בדבריו כל עיקר.
כי מפני חפצו לתרץ את דקדוקו "ותמיהני שלא ראיתי להמפרשים שיפרשו מאי אהדרו ליה רבנן״ בא ויאמר שנחלקו גם בהיסק שני, ועל ידי זה ראה בעצמו שאין מקום לדברי ר׳ יהודה ער שכתב בעצמו "וא"ת ודקארי ליה מאי קארי ליה רהא איהו גופי׳ מודה וכו'״.
אבל כל הדקדוק אין לו מקום והמפרשים לא נכנסו להבין מאי אהדרו רבנן לפי שיחסר לנו הידיעה בהחילוקים שיש בזה איך השתמשו בהכירות האלה בנתנו על פי הבור ועל פי הדות, ואיך השתמשו בקלתות של בעלי בתים שהוא מסיקן מלמטן והקדרה בשלה מלמעלה.
ובכלל אפשר ועלינו להבין מה שבא לפנינו במשנה ולא במה שאין שם שנתת תורת כל אחד בידו.
ועיקר כל דקדוקו היינו דקדוקו השני ״ועוד קשיא לי דאם כן הא דהכא נמי בהיסק ראשון וכו׳ וגם זה לא פירשו המפרשים״.
ולא נוכל לכוון דבריו, אם על המפרשים קשי׳ לו מה תירץ, וכי דבריו שהמשנה נשנה בטעות, זה הי׳ פשוט אצל המפרשים ער שלא הוצרכו לכתוב זה.
ואם על המשנה קשי׳ ליה וכי זה הוא הפעם הראשון אשר בא בגמ׳ על דברי המשנה לא שנו אלא כך וכך וכו׳ והלא רבו מאד מקומות כאלה.
אבל האמת כי התוס׳ יום טוב עצמו לא הי׳ משים לב לדקדוקים כאלה להפוך על ידם כל דברי המשנה והגמ׳.
והוא עשה כן רק מפני שראה שבגמרא אמרו דבקראי פליגי ובמשנתנו מפורש בה ״זו היתה תשובת ר׳ יהודה בתנור שנתנו על פי הבור או על פי הדות״.
אבל הגמרא ודברי המשנה אחת הם, ודברי המשנה פרושים ומפורשים לפנינו דר׳ יהודה למד זה מדברי יסור המשנה בריש פרק זה אשר מפורש בה ״שהוא מסיק מלמטן וקדרה בשלה מלמעלה" ור׳ יהודה סבר דשניהם דמו להדדי על כן בעינן גם בזה כן, ורבנן סברי דלא דמו להדדי. 
‫‪498
‫הקבלה והדרשות  ובגמ׳ בשבת שם אסמכוה אקרא כדרכם בהדרשות האלה בכל מקום וכמבואר.
והכל הולך אל מקום אחד וכל הדברים יתאימו יחד.
ועי׳ ירושלמי ריש תרומות על דברי המשנה שם ״חמשה לא יתרומו ואם תרמו אין תרומתן תרומה החרש והשוטה והקטן והתורם את שאינו שלו נכרי שתרם את של ישראל אפי׳ ברשות וכו'״ ובא על זה בירושלמי:
״ר׳ שמואל בר נחמן שמע לכולהון מן הכא דבר אל בני ישראל וכו׳ פרט לנכרי מאת כל איש פרט לקטן אשר ידבנו לבו פרט לחרש ושוטה וזאת התרומה אשר תקחו מאתם פרט לתורם את שאינו שלו ויוכיח מעשה שלהן על מחשבתן דתנינן תמן העלו הרש שוטה וקטן וכו'״.
וכבר הרגישו בזה התוס׳ בחולין ד׳ י"ב ד"ה ותיבעי ליה מעשה וכתבו:
״וקצת תימא מה מקשה ‬דבתחלת סוגי׳ דריש מקראי דאין תרומתן תרומה דבר אל בני ישראל וכו׳ ושמא אסמכתא בעלמא היא״.
וכן הדבר, אבל הננו רואים שהדברים באו בירושלמי בנשימה אחת יחד, לפי שזה הי׳ דבר ידוע שאין כל זה כי אם אסמכתא ורמזי דקרא.
ועיקר הדבר הוא מכללי התורה, דקטן חרש ושוטה אין מעשיהן כלום, ועל כן פריך בירושלמי ויוכיח מעשה שלהן על מחשבתן כמו שהוא גבי הכשר.
ועי׳ במס׳ חולין ד׳ קל"ח אשר ביסוד המשנה בא שם:
״עוף טמא פטור מלשלח",
ולא בא במשנה עצמה על זה דבר לפי שזה קבלה פשוטה, ככל יסודי הדברים אשר הנם כולם קבלה,
אבל בגמרא בא על זה (ד׳ קל"ט):
״מנא הני מילי אמר ר׳ יצחק(לו) דאמר קרא כי יקרא קן צפור לפניך עוף משמע בין טהור בין טמא צפור טהור אשכחן דאיקרי צפור טמא לא אשכחן דאיקרי צפור״.
אבל בירושלמי נזיר פרק א׳ הלכה א׳ נאמר ״אית תניי תני כל עוף טהור קרוי צפורין ואית תניי תני כל עוף בין טמא בין טהור קרוי צפורין מן דמר כל עוף טהור קרוי צפורין כל צפור טהורה תאכלו, ומן דמר כל עוף בין טמא בין טהור קרוי צפורין אמור לצפור כל כנף".
והאם יכול להיות ספק אחר דברים ברורים כאלה כי דברי המשנה בחולין ״עוף טמא פטור מלשלח״ שהוא מוסכם ומוחלט באין חולק הוא קבלה ולא מלימוד.
והגאון ר׳ יוסף שאול ז"ל נאטאנזאהן בגליון הירושלמי התפלא על דברי הירושלמי וכתב ״כל עוף בין וכו׳ צ"ע דבש"ס דילן חולין קל״ט אמרו דצפור טמא לא מקרי צפור ומביא הקרא הנ"ל ומשני שם ולדברי הירושלמי יקשה למה צפור טמא אינו חייב בשילוח הקן וכו׳ וצע"ג".  ----------- 
(לו) הוא ר׳ יצחק מתנאי בבל אשר כבר נתבאר לנו ענינו בח״ב מעמוד ‪185‬ והלאה ובא במכילתא וספרי, וגם דבריו אלה באו שם ככל אשר יובא בפנים.

‫הקבלה והדרשות‬
‫רג  וכל הקושיות האלה מקורם רק בהטעות הגדול אשר טעו לחשוב כי הדרשות הנם מקור ההלכה.
ואין כאן לא צריך עיון גדול ולא צריך עיון קטן, והדבר פשוט דעוף טמא פטור משילוח הקן הוא רק קבלה פשוטה וחלוטה ככל היסודות כולם.
וכל כך אכף עליהם ההרגל בעניני הדרשות עד שלא הרגיש הרב ר׳ יוסף שאול ז"ל שגם מהבבלי הדבר מוכרע ומוכרח שזה רק מקבלה גמורה, שהרי בגמרא שם הקשו על דברי ר׳ יצחק ובא שם:
״ת"ש תבנית כל צפור כנף מאי לאו צפור בין טהור בין טמא כנף חגבים, לא צפור טהור כנף טמא וחגבים, ת״ש החי' וכל בהמה רמש וצפור כנף מאי לאו צפור בין טהור בין טמא וכו' לא צפור טהור וכו' ת״ש כל צפור כל כנף מאי לאו וכו׳ לא וכו' ת״ש ואתה בן אדם אמור לצפור כל כנף מאי לאו כדאקשינן (וכמו שהוא בירושלמי) לא כדשנינן ת״ש ובענפוהי ידורן צפרי שמיא צפרי שמיא איקרו צפרי סתמא לא איקרי ת״ש כל צפור טהורה מכלל דאיכא טמאה לא מכלל דאיכא אסורה וכו'״.
והנה אם כי נתרצו הקושיות, אבל איזה מקום יש לאמר שאין זה קבלה כי אם שמכאן לקחו זה.
והרי גם אם אין מכאן סתירה וגם אם אפשר ויש מקום לאמר שרק טהורה מקרי צפור אבל זה ודאי כי פשטן של דברי המקראות הם שגם טמאה מקרי צפור, וכמו שהוא גם בירושלמי ״אית תניי תני כל עוף בין טמא בין טהור קרוי צפורין״.
ואיך אפשר בלא קבלה רק מהכתוב הזה מפני שנאמר כי יקרא קן צפור לאמר שטמאה פטור מלשלח.
והרי אין בזה כל מחלוקת והוא מיסוד המשנה ודין מוחלט ומוסכם.
ורש"י ז״ל בפי׳ התורה בריש פ׳ מצורע על הכתוב וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות כתב ״חיות פרט לטרפות טהורות פרט לעוף טמא״.
והיינו דצפרים משמע בין טהור ובין טמא ועל כן כתיב טהורות.
ובגמ׳ חולין ד' ק״מ באמת הקשו מזה על ר׳ יצחק ומתרצינן טהורות למעוטי צפרי עיר הנדחת.
אבל רש״י ז"ל פי׳ לקרא בפשיטות שצפור בין טהור בין טמא.
והלא זה ודאי שבשום אופן אי אפשר לאמר שאין כאן קבלה כי אם שמזה נולדה ההלכה דעוף טמא פטור מלשלח מפני שצפור משמע רק טהור והוא דין פשוט באין חולק.
והרמב"ן ז"ל בנימוקי החומש שם אחרי אשר הביא דברי רש״י ואחרי אשר כתב ״ובעלי הפשט אומרים כי כל עוף יקרא צפור וכו'״ האריך בזה מאד.
והדבר ברור באין ספק כי ההלכה הברורה הזאת באין חולק כי ״עוף טמא פטור מלשלח״ אינו כי אם קבלה ולא מפני שכתוב ״צפור״.
וכמו שהוא למאן דאמר בירושלמי דגם עוף טמא קרוי צפור.
ובכל זה בא הלשון ״מנא הני מילי אמר ר׳ יצחק וכו׳״ לפי שכן הם גם בכל מקום מנא הני מילי רק רמזי דקרא. 
‫‪500‬‬
הקבלה והדרשות‬  ‫ובסוטה ט״ז ״אמר ר' יוחנן משום ר׳ ישמעאל בשלשה מקומות הלכה עוקבת מקרא וכו׳״ ובחולין ד׳ פ״ה באו על זה דרשות והתוס׳ גם נדחקו בחולין שם.
ובמשנה סוכה ד׳ י"א בא שם הכלל היותר גדול בכל דיני סוכה:
״זה הכלל כל שהוא מקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ אין מסככין בו.״
ועל זה בא בגמרא שם:
‫״מנא הני מילי אמר ריש לקיש אמר קרא ואד יעלה מן הארץ מה אד דבר שאינו מקבל טומאה וכו׳ כי אתא רב דימי אמר ר׳ יוחנן אמר קרא חג הסוכות תעשה לך מקיש סוכה לחגיגה מה חגיגה דבר שאינו מקבל טומאה וכו' כי אתא רבין אמר ר׳ יוחנן אמר קרא באספך מגרנך ומיקבך בפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר ואימא וכו׳ רב חסדא אמר מהכא צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות היינו הדס היינו עץ עבות אמר רב חסדא הדס שוטה לסוכה ועץ עבות ללולב.״
והנה דברי רב חסדא אינם כי אם מספר נחמיה, ועד דאתא נחמיה מאן אמרה.
וגם מה כתוב בנחמי׳ ומה יש ללמוד משם לעיקר דין המשנה, והלא את אשר נרצה ללמוד אינו שהדס כשר לסוכה, כי אם הפסול של כל שמקבל טומאה וגידולו מן הארץ, וזה הלא אין זכר מזה בהכתוב בנחמי׳.
והאם יוכל להיות ספק שגם אחר דברי רב חסדא נשאר הדבר רק קבלה, וכל דברי רב חסדא אינם כי אם רמזי דקרא.
וכיון שמצאו על זה איזה רמז, אף אם רק בכתבי הקדש ולא בדברי התורה עצמה הסתפקו בזה, ואמרו על זה ״מנא הני מילי״ ובא רב חסדא אמר ״מהכא״.
לפי שהכל אחת וגם ריש לקיש וגם ר׳ יוחנן וגם רב חסדא כל דבריהם אינם לאמר שמזה למדו זה, כי אם להיפך שהקבלה מרומזת בקראי יהי׳ באיזה אופן שיהי׳.
והדרך הזה אשר חפשו לכל קבלה גמורה וחלוטה ביסודי המשנה (היינו תורה שבעל פה) רמזי דקרא הביא כי חפשו זה על דברים היותר ידועים לקבלה פשוטה שאין אחריה כלום.
וגם שם שקלו וטרו בהדרשות כאלו למדו זה משם, כמו לדוגמא כל השקלא וטרי׳ הארוכה בחולין ד׳ כ"ז:
״אמר רב כהנא מניין לשחיטה שהיא מן הצואר שנאמר ושחט את בן הבקר ממקום ששח חטהו, ממאי דהאי הטהו וכו׳ <b>ואימא מזנבו</b> שח מכלל וכו׳ <b>ואימא מאזנו</b> בעינן דם הנפש וליכא <b>ואימא דקרע ליה ואזיל</b> וכו׳ רב יימר אמר אמר קרא וזבחת ממקום שזב וכו' <b>ואימא</b> וכו׳ דבי ר׳ ישמעאל תני ושחט אל תקרי ושחט אלא וסחט וכו׳ <b>ואימא מלשונו</b> וכו׳ ותנא מייתי לה מהכא דתניא ר׳ חייא אומר מניין לשחיטה מן הצואר שנאמר וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים וכו׳ מניין לרבות את הראש שכבר הותז ת״ל את ראשו ואת פדרו וערך מדקאמר את הראש שכבר הותז מכלל דשחיטה מן הצואר כו׳ והאי תנא מייתי לה מהכא דתניא זאת תורת הבהמה והעוף וכו׳ מה 
‫הקבלה והדרשות‬
‫רנא  בהמה וכו׳ ר׳ אליעזר אומר באיזה תורה שוותה בהמה לעוף ועוף לבהמה לאמר לך מה עוף הכשירו מן הצואר (במליקה) אף בהמה הכשרה מין הצואר".
העתקנו את כל הדברים כי הנה בא הלשון על כל זה גם מהתנאים גם מהאמוראים בכל סגנון של לימוד כל אחד על פי דרכו,
אף שהדבר הזה ששחיטה מן הצואר היא עוד יותר מקבלה המסורה בכל מקום, שנשנית בעיקרה בבתי מדרשות, ונמסרה מדור לדור אצל חכמי התורה,
וזה ששחיטה היא מן הצואר ולא מאזנו או מזנבו, הוא דבר הידוע לכל, ומעשים בכל יום תמיד, ומפורסם לכל אחד מישראל זקנים עם נערים, ובכל זה שקלו וטרו בזה כאלו הי׳ זה לימודים אשר עיקר הדבר משם לוקח.
וכשדחו דברי כל אחד סיימו ״אלא גמרא שהיטה מן הצואר נמי גמרא״, כאלו אם הי׳ מקום להלימוד ההוא, לא הי׳ זה קבלה, והי׳ יסודו רק מהלימוד הזה ומשם נבנה ונוסד.
והרי דבר שאין צריך לאמר הוא שגם אם הי׳ מקום להלימוד או הלימודים ההם, גם כן הי׳ שחיטה מן הצואר קבלה גמורה.
אבל כן הי׳ דרכם בסגנוני רמזי דקרא כאלו על זה ומתוך זה בא הדבר.
ובסגנון הזה בא במס' שבת ד׳ ק"ח כן גם בענין מילה:
״מניין למילה שבאותו מקום נאמר כאן ערלתו ונאמר להלן ערלתו מה להלן דבר שעושה פרי אף כאן דבר שעושה פרי <b>אימא לבו</b> דכתיב ומלתם את ערלת לבבכם <b>אימא אזנו</b> דכתיב הנה ערלה אזנם <b>דנין</b> ערלתו תמה מערלתו תמה ואין דנין ערלתו תמה מערלתו שאינה תמה״.
ודברים כאלה באו בגמרא הרבה מאד, ודבר כולם אחת.
ועי׳ במס׳ חולין ד׳ קל״ז על המשנה ״ראשית הגז אינו נוהג אלא ברחלים״ נאמר בגמ׳:
״מנא הני מילי אמר רב חסדא אתיא גיזה גיזה כתיב הכא ראשית גז צאנך תתן לו וכתיב התם (איוב ל"א) ומגז כבשי יתחמם מה להלן כבשים אף כאן כבשים ונילף גיזה גיזה מבכור וכו׳״.
וכבר כתבו שם התוס׳ ״אתיא גיזה גיזה אף על גב דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן גילוי מלתא בעלמא הוא דגז דכבשים הוא ואין זה דבר חדש וקצת משמע דגזירה שוה הוא מדפריך בסמוך אלא גיזה גיזה למאי אתא מכל מקום אינו דבר חדש״.
ודברי הגמ׳ שם ״אלא גיזה גיזה למאי אתא לכדתנא דבי ר׳ ישמעאל דתנא דבי ר׳ ישמעאל כבשים שצמרן קשה פטורים מראשית הגז שנאמר ומגז כבשי יתחמם״.
והנה התוס׳ העמידו קושיתם על דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, ועל כן תירצו שאין זה אלא גילוי מלתא, והם עצמם נדחקו שהרי מבואר בגמרא שאין זה רק גילוי מלתא.
אבל הי׳ להם להקשות ועד דאתא איוב מאן אמרה, שהרי שני הדברים הנם הלכות גמורות, שאינו נוהג ברחלים, וכבשים שצמדן קשה פטורים מראשית הגז. 
‫‪502‬‬
‫הקבלה והדרשות‬
 ובפרט שהדברים באיוב אינם שייכים כלל לעצם הדין הזה.
וכדברי התוס׳ כן הוא דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן.
וקושית הגמ׳ "אלא גיזה גיזה למאי אתא לכדתנא דבי ר׳ ישמעאל וכו'״, הכונה שהרי באמת השתמשו בזה בספרי המדרשות (יבואר ענינו לפנינו) בענין ראשית הגז בילפותא של גיזה גיזה ועל זה יאמרו שהשתמשו בזה לכדתנא דבי ר׳ ישמעאל, אבל גם שם אין זה כי אם אסמכתא.
ורבותינו בעלי התוס' הלכו בדרכם בכל מקום עד כי בחולין ד׳ י"ג ״דתניא‬ ‫ר׳ יהודה בן בתירא אומר מניין לתקרובת עכו״ם שהיא מטמאה באהל שנאמר (תהלים ק"ו) ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת מטמא באהל אף תקרובת עכו"ם מטמא באהל".
וכתבו שם התוס׳ בד"ה תקרובת עכו״ם ״אבל לר׳ יהודה בן בתירא הויא טומאת אהל דאורייתא והא דתנן וכו' והא דאמר בפ׳ העור והרוטב״.
והנה נדחקו לתרץ הסתירות, אבל דבריהם תמוהים מאד, שהרי גם אליל עצמו אין בו טומאת אהל.
וכבר עמד על זה התוס׳ יום טוב במס׳ עבודה זרה פרק ג׳ משנה ח' וכתב שם:
״אבל ראיתי בתוס׳ פרק קמא דחולין ד׳ י"ג דמפרשי דלר׳ יהודה בן בתירא טומאה זו דאורייתא היא ואפי׳ הכי בגוזלת את הרבים התירו משום דהכא (ב[[משנה עבודה זרה ג ח|משנה ע"ז שם]]) משום חשש תקרובת הוא ובגוזלת את הרבים לא גזרו בחששה זו, דש״מ דמשום אליל עצמה לא הוי טומאה כלל אלא משום חשש תקרובת שתחתיה וכדמשמע ודאי לישנא דגמ', לכן אפשר לי לאמר דאין הכי נמי דאף לר׳ יהודה בן בתירא אין טומאת אהל אלא בתקרובת ולא באליל עצמה, <b>ואל תתמה</b> דהכי אשכחן בהדי׳ בגמ׳ לענין ביטול, דבאליל מועיל הביטול כדתנן בסוף פירקין ובמשנה ד׳ פרק דלקמן ואילו בתקרובת אמר רב גידל אמר רב חייא בר יוסף אמר רב שאין לה בטילה עולמית שנאמר ויאכלו זבחי מתים מה מת אין לו בטול לעולם אף תקרובת אין לו בטילה לעולם כדאיתא ר"פ דלקמן ד׳ נ׳״.
ודבריו תמוהים מאד שמדמה שני ענינים שאין להם ענין זה לזה כלל.
גבי ביטול אם ביטל להאליל אין כאן עוד אליל כלל, שהרי פחתה ובטלה מהיות אליל על כן בטלה.
אבל תקרובת האיסור אינו מצד עצמו עד כי יהני בטילה, כי אם מפני שהקריב זה לעכו"ם, וכיון שהקריבה נאסרה, ואיך יהני על זה ביטול.
וגם אליל עצמו לא מהני בו ביטול כי אם על להבא אחר הביטול, אבל לא למפרע, ואיך יהני ביטול גבי תקרובת להתיר למפרע מה שכבר נאסר, ומעשה ההקרבה אינה בטלה.
וגרם זה להתוס׳ יום טוב מה שגם שם בד׳ נ׳ חשב שזה מדרשא דקרא מפני שראה שם בדברי רב ״שנאמר ויאכלו זבחי מתים מה מת אין לו ביטול לעולם אף תקרובת אין לו בטילה לעולם״.
ועל כן חשב זה בגזירת הכתוב ולא שם לב לחקור לא על טעם הדבר ולא על ענינו.
אבל כלל גדול הוא שיסוד הדברים הנם מהם עצמם ולא מהדרשות וכמבואר 
‫הקבלה והדרשות‬ ‫
‫רנב‬  ובאמת כי רש״י ז"ל במשנה ע"ז ד׳ מ"ח כתב דאינו רק מדרבנן ולשונו שם:
״ועבר תחתיה טהור דהך טומאה דרבנן היא וקרא דמייתינן בגמרא אסמכתא בעלמא היא והכי נמי אמרינן בפ׳ ר׳ ישמעאל ד׳ נ״ב דהך טומאה דרבנן היא והיכא דגוזלת את הרבים לא גזור רבנן".
ואמנם כי גם התוס׳ שכתבו דלר׳ יהודה בן בתירא דאורייתא אין כונתם שנעשה זה דאורייתא על ידי הקרא הזה האמור בתהלים ״ויאכלו זבחי מתים".
אבל כונתם שר׳ יהודה בן בתירא סבר כי מדברי הכתוב הזה אנו יודעין שיש שם <b>קבלה</b> על זה.
והן ענין דברי הרמב"ן בשורש השני בד"ה וכן מה שכתב הרב בעיקר הראשון אשר כתבו כל מפרשי ספר המצוות שכן הוא גם דעת הרמב״ם(לז) שכתב שם:
״והענין הזה מפני שהוזהרנו בתורה אלה המצות שבת ק״ד מלמד שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה ידענו כי הבא בנבואה דבר תורה הוא או שהוא פירוש לפסוק של תורה או שהוא בידם הלכה למשה מסיני״.
אבל הכל הולך למקום אחד שאין כל זה מדרשא דקראי כי אם, אם נמצא כן בדברי הנביאים ידענו שזה קבלה.
אבל כל זה רק היכא שהדבר יוצא מפורש בגמרא, ומעצמינו אי אפשר לנו לאמר כן, ויבואר לנו כל זה לפנינו.
ואמנם כי יש בכל זה ענין כללי גדול מאד אשר בכל היותו באמת דבר פשוט, הנה על ידי אשר הדברים לא נחקרו ולא נתבררו, הי׳ אך זה מקור כל הטעות בנוגע להקבלה והדרשות.
ועלינו לגלול האבן מעל פי הבאר ולבאר הדברים ולהעמידם על ענינם ובירורם. 
‫פרק י״ג. ‫ הרמב"ם והרמב"ן ושיטת כל הראשונים.
בכל דברינו במקום הזה לא נטינו ימין ושמאל מן הדרך להעמיד את כל דברי יסודי הדברים רק מתוך המקורים עצמם המשנה והגמ׳, אשר שם קבלת כל ישראל פרושה.
אבל הפעם יכריחו אותנו הדברים עצמם, לדבר גם על דברי הראשונים ז״ל מפרשי הגמ'.
כי כידוע הרעישו דברי הרמב"ם בשורש השני מספר המצות ודברי הרמב"ן עליו את כל הלבבות. 
--------------- 
(לז) ולפנינו יבואר שאין בין הרמב״ן והרמב״ם כל מחלוקה גם בעיקר הדבר, והטעות בא מפני שלא הבינו דברי הרמב״ם.

‫‪504‬‬
‫הרמב״ם והרמב"ן ודבר כל הראשונים ‫ ובכל אשר קו המקיף את דבריהם שם הם דבר מנין המצות אשר גם דבר אין לנו עם זה, הנה באו כל האחרונים ויעשו את המחלוקת ההיא ליסוד מוסד בכל הנוגע להקבלה והדרשות.
והדברים באו כל כך בקולי קולות ובאריכות גדולה בהמון ספרים רבים עד שהגיעה גם עד החוקרים החדשים,
עד שהרב פראנקעל בדרכי המשנה עמוד ‪17‬ ישמיע לנו לאמר:
"ובענין לימוד ההלכה כבר זכרנו לעיל <b>במה יבדל הדרך הזה</b> <b>מדרך הסופרים וכו׳ כי עזבו פעמים הרבה דרך הפשט</b> וכבר נגע במקצוע זה הרמב"ם ז"ל, ספר המצוות שורש ב׳, והחליט שהמקראות אשר הובאו למדרש הלכה הם לבד כעין אסמכתא ועיקר ההלכה מקובלת מאז והרמב״ן ז"ל, שם, העריך נגדו ראיות חזקות ומוצקות במעבה הש"ס והוכיח שמדרשי המקראות <b>המה ברוב המקומות יסודי ההלכה, והמדרש קדם</b> <b>לההלכה</b> ולא ההלכה למדרש״.
וכל הדברים האלה אינם כי אם דברי טעות, ובעצמו של דבר בנוגע להקבלה והדרשות אין בין הרמב"ן לבין הרמב"ם אפי׳ כמלא נימא.
הרמב"ן ז"ל אשר חשד את הרמב"ם כי לדבריו המקדש את האשה בקדושי כסף היא מדאוריי׳ מותרת לשוק, וחשדו כן גם בעוד ענינים רבים כאלה אשר באמת לא נתבררו כלל עד היום,
רץ אל הרמב"ם בכל חמת רוחו והשתער עליו להפיל דבריו, עד שסיים בסוף דבריו:
״כי הספר הזה להרב ז"ל ענינו ממתקים וכלו מחמדים מלבד העיקר הזה שהוא עוקר הרים גדולים בתלמוד ומפיל חומות בצורות בגמ׳ והענין ללומדי הגמרא רע ומר ישתכח הדבר ולא יאמר״.
ואשר כן כתב על הרמב"ם גם הראב"ד בפרק ג׳ מהלכות אישות בדין קדושי כסף:
״אין פרצה גדולה מזו ופי׳ משובש ששמע בתינח בקדיש בכספא הוא שהטעהו בזה ועם כל זה לא הי׳ לו לטעות ולא הי׳ לו לכתוב״.
ועל כן לא רצה הרמב״ן ז"ל לדקדק לא בדבריו במקום הזה ולא בלשונו.
וכי גם יש פרטים רבים אשר בנוגע להפרט ההוא ולא להיסוד כלו צדקו מאד דברי רבינו הרמב"ן ז"ל שם.
ובפרט כי הרבה מטענותיו נוגעים ביותר למניין המצוות אשר הוא ענין לעצמו ואינו נונע להקבלה והדרשות.
וכל זה אינו נוגע לדברינו, כי בנוגע ליסודו של הרמב"ם בהקבלה והדרשות, בזה דבר כל הראשונים פה אחד, כולם קבלו ממש דרך אחד, ואין ביניהם ביסודי הדבר ולא כלום.
ובהיות גם זה עצמו דבר גדול ועדות לישראל בדבר קבלתם בעיקר יסוד דרכי התורה עלינו לבאר הדבר ולהעמידם על ענינם, ונראה אור.
והנה כל דברי הרמב״ם שם הבלתי נוגעים למנין המצות כי אם להיסוד הכללי של הקבלה והדרשות הוא זה, כי הדרשות וכל סגנון הדרשות וגם סוגיא בשקלא וטרי׳ על הדרשות אינם ראי׳ שזה דאורייתא. ‫
‫הקבלה והדרשות ודבר כל הראשונים‬
‫רנג‬ ‫ הראי׳ שזה וזה דאורייתא עלינו לשאוב רק מתוך סוגית הגמרא, אם העיון שם יראה לנו שזה דאורייתא, אז הננו יודעים שכן היא קבלתם שדבר זה דאורייתא, ואם העיון שם יראה לנו שזה הוא דרבנן אין למדין מהדרשות וסגנון הדרשות כל מאומה,
לפי שעיקר הכל היא רק הקבלה, והדרשות והלימודים הנם רק אסמכתות, וכשזה דאורייתא אינו דאורייתא מפני הדרשה כי אם מפני שכך קבלו, וגם להיפך כשזה דרבנן אף שיש שם דרשות הרבה אין זה לא מעלה ולא מוריד לפי שקבלו שזה דרבנן.
ולשונו של הרמב״ם שם:
״לפי הראוי בזה שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצאהו בתלמוד שלמדוהו באחת משלש עשרה מדות <b>אם בארו הם בעצמם ואמרו שזה</b> <b>גוף תורה או שזה דאורייתא</b> הנה ראוי למנותו (במנין המצות) אחר שהמקובלים ממנו אמרו שהוא דאורייתא, <b>ואם לא יבארו זה ולא דברו</b> בו הנה הוא דרבנן״.
והרמב"ן ז"ל בנפצו אל הסלע כל דברי הרמב״ם ז"ל בשורש זה יאמר שם שהדבר להיפך, ודבריו על זה (סד"ה ועכשו אני חוזר):
״ולפי זה הראוי הוא שנאמר בהיפך שכל דבר הנדרש בתלמוד באחת מכל י"ג מדות הוא מדאורייתא <b>עד שנשמע אותם שיאמרו שהוא</b> אסמכתא״.
הקורא הרגיל לדון מתוך שטחיות הדברים יוכל לחשוב באמת מתוך הלשונות האלה שנחלקו הרמב"ם והרמב"ן מהיפוך להיפוך.
אבל המעיין יראה כי בכל רוחב לבבם ואשר מפיהם אנו חיים, הנה באמת דעת הרמב"ן ממש כדעתו של הרמב״ם ז"ל, ורק מפני שרבינו הגדול הרמב״ן ז"ל דבר על זה דרך אגב לא דקדק בלשונו כל עיקר.
ותהי להיפך שיש מקומות הרבה שהרמב"ם סובר שזה וזה דאורייתא, מפני שכן עלה לו עיונו בגמ׳, ונחלקו עליו הרמב"ן ורוב הראשונים וטוענים שהמקראות רק אסמכתא, והעיון בגמרא יורה שזה רק דרבנן.
ונביא בזה איזה דוגמאות, אשר יבררו כל הדבר לכל ענינו.
הנה בירושלמי ריש מעשרות נאמר לענין חיוב מעשרות:
״אית דבעי משמעיניה מן הדא עשר תעשר כלל את כל תבואת זרעך פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט אין לי אלא תבואה קטניות מניין תלמוד לומר וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לד׳ הוא לרבות זרע שום שחליים וגרגר או יכול שאני מרבה לוף העליון וזרע כרשין זרע בצלים זרע לפת וצנונות ושאר זרעוני גינה שאינן נאכלין תלמוד לומר מזרע הארץ ולא כל זרע הארץ, פרי העץ לרבות כל פירות האילן יכול שאני מרבה חרובי שיטה וצלמונה וחרובי גדרה ת"ל מפרי העץ ולא כל פירות האילן ירקות מניין איסי בן יהודה אומר המעשרות לירקות מדבריהם״.
ובספרי דברים פרשה ראה י"ד:
״מכלל שנאמר ואכלת לפני ד׳ אלקיך במקום וכו׳ מעשר דגנך תירושך ויצהרך <b>יכול אין לחייב אלא על דגן תירוש ויצהר</b> מנין לרבות‬ ‫
‫‪506‬‬
‫דבר כל הראשונים בהקבלה והדרשות‬ ‫ שאר פירות ת״ל תבואת זרעך אלמלא כן הייתי אומר מה תבואה מיוחדת שמכניסה לקיום אף איני מרבה אלא כיוצא בה הא מה אני מרבה את האורז ואת הדוחן ואת הפרגים ואת השומשמים מנין לרבות קטניות ת"ל זרעך מרבה אני את הקטניות שדרכם להאכל כמות שהן ועדין לא ארבה את התורמסים ואת החרדל שאין דרכם להאכל כמות שהם ת"ל היוצא השדה שנה שנה יכול את שאינם ראויין לאכילה ת"ל ואכלת מנין לרבות ירקות למעשרות ת"ל וכל מעשר הארץ לרבות את הירקות מזרע הארץ לרבות שום ושחליים וגרגר יכול שאני מרבה זרע לפת צנונות וזרעוני גינה שאינן נאכלין ת"ל מזרע הארץ ולא כל זרע הארץ מפרי העץ לרבות פירות האילן וכו'״.
ובתורת כהנים סוף פרשת בחוקותי:
״זרע הארץ לרבות שום ושחליים וגרגר או יכול שאני מרבה זרע לפת וצנונות ושאר זרעוני גינה שאינן נאכלין ת"ל מזרע הארץ ולא כל זרע הארץ מפרי העץ לרבות כל פירות האילן או יכול שאני מרבה חרובי שקמה וצלמונה וחרובי גדרה ת״ל מפרי העץ ולא כל פרי העץ וכו׳״.
ועל פי כל הדברים האלה פסק הרמב"ם בפרק ב׳ מתרומות הלכה א׳:
״כל אוכל אדם הנשמר שגידוליו מן הארץ חייב בתרומה <b>ומצות עשה</b> להפריש ממנו ראשית לכהן שנאמר ראשית דגנך תירושך ויצהרך תתן לו מה דגן תירוש ויצהר מאכל בני אדם וגידוליו מן הארץ ויש לו בעלים שנאמר דגנך אף כל כיוצא בהן חייב בתרומה וכן במעשרות״.
והכסף משנה כתב על זה ״כל אוכל אדם הנשמר וכו׳ משנה בריש מעשרות ומשמע <b>לרבינו</b> שחייבים <b>מן התורה</b> ואע״פ שכתוב דגן תירוש ויצהר סובר רבינו דלאו דוקא אלא הוא הדין לכל דדמי להו <b>ופשטא דלישנא</b> <b>דירושלמי</b> ריש מעשרות ודספרי בפרשת עשר תעשר מסייעא ליה וגם בפ״ב דעירובין ובפ׳ הפועלים ד׳ פ״ח מוכח דתאנה חייבת מן התורה, ובפ"ק דר"ה ד׳ י"ב בסוגיא דלירקות ולמעשרות ובסוגיא דעירובין מוכיח כן".
וכן הדבר שזה הוא טעמו של הרמב"ם שפסק שזה כלו מדאורייתא מפני שפשטן של דברי כל הסוגיות בגמ׳ משמע כן.
אבל מזה עצמו הננו רואים שאין כונת דברי הרמב׳׳ם שצריך שיהי׳ הדבר מפורש בגמ׳ שזה וזה קבלה שזה דאורייתא, כי אם שכן מוכיחים פשטן של דברי הסוגיות, ודבריו ולשונו‪ :‬״ואם לא יבארו זה ולא דברו בו הנה הוא דרבנן שאין שם כתוב יורה עליו״ (כלומר והדרשה אסמכתא), היינו שלא יבואר זה מתוך הסוגי׳ ולא דברו בו דבר אשר יבאר לנו כי הנהו דאורייתא.
ועל כן הנה מפני שנראה לו עיונו מתוך הסוגיות שזה דאורייתא פסק כן.
אף שזה ודאי שאין זה מפורש בשום מקום בגמ׳ דמעשר אילן דאורייתא.
אבל הנה לא לבד כל הראשונים כי אם שגם הרמב"ן ז"ל, אשר בספר המצות בשורש השני שם יתנה אתנו תנאי כללי נגד דברי הרמב"ם אלה, סוברים שכל זה רק דרבנן. ‫
‫דבר כל הראשונים בהקבלה והדרשות
רנד ‫ ואף שיאמר שם הרמב"ן ז״ל:
״ולפי זה הראוי הוא שנאמר בהיפך (מדברי הרמב"ם) שכל דבר הנדרש בתלמוד וכו׳ הוא מדאורייתא עד שנשמע אותם שיאמרו שהוא אסמכתא״,
בכל זה באו דבריו בדין המעשרות בנמוקי החומש שלו פרשה ראה (י״ד כ"ב):
״אבל המצוה בתרומות ומעשרות בכל מקום הן דגן תירוש ויצהר, ופירוש דגן בלשון הקדש חמשת המינים הידועים בתבואה ופירוש תירוש היין החדש אשר ישיקו היקבים ויצהר השמן אשר בהן ואין מין אחר בכל הזרעים ובכל פירות האילן <b>חייבים מן התורה כלל</b> לא בתרומה ולא במעשרות '''ויש ברייתות שנויות בתורת כהנים ובספרי לאסמכתות''' והן מטעות, אבל הדבר <b>המתבאר</b> בגמרא מן התלמוד הבבלי והירושלמי ופשוטו של מקרא כך הוא שאפי׳ זיתים וענבים מעשר שלהם אינו מן התורה עד שיעשו תירוש ויצהר, <b>ותהי׳ בזה נזהר שכבר טעו בו מגדולי המחברים</b>״.
ודבריו ״ותהי׳ בזה נזהר שכבר טעו בו מגדולי המחברים״ כונתו על הרמב"ם, הסובר שכל האילנות לבד חרובין וצלף ודומיהם חייבים מדאורייתא.
והננו רואים בזה לפנינו כל הדבר כמו שהוא, שאף שזה ודאי שזיתים וענבים שיהי׳ גם מעשר שלהם אינו מן התורה בודאי שלא בא זה מפורש בבבלי וירושלמי(לח),
בכל זה סמך הרמב"ן ז"ל על היוצא מתוך פשטן של דברי השמועות והעיון בהם והחליט שכל זה דרבנן לבד יין ושמן תירוש ויצהר.
והדבר מבואר כי ביסוד הדבר קבלת כל חכמי ישראל אחת בשני צדדי החקירה.
דברי כולם אחת שמהמדרשות ומסגנון הסוגיא בהדרשות אין להביא אפי׳ ראי׳ של כלום להוכיח שזה דאורייתא או דרבנן, לפי שהדרשות <b>כולם</b> גם במקום שלא נתפרש בגמ׳ שאין זה כי אם אסמכתא גם שם אינם כי אם רק לסמך לבד.
ולהיפך גם בזה קבלת כל חכמי ישראל אחת כי הכל תלוי בהעולה מסוגית הגמ׳, ואך מזה לבד נוכל לדעת אם זה דאורייתא או דרבנן.
לפי שבין שזה וזה דאורייתא גמור, ובין שזה וזה דרבנן גמור ולא דאורייתא, אינו כי אם קבלה גמורה וחלוטה לבד.
וכל זה הוא קבלת כל הראשונים, וכן ילכו דברי כולם בכל הש"ס, רק שיפרדו לפעמים בפסק הלכה לפי שאין כל הדעות שוות בחקר פירוש דברי ‫ ---------- ‫ (לח) ותהי להיפך שדברי רבינו הגדול הרמב״ן ז"ל גם תמוהים מאד שהרי משנה שלמה שנינו בתרומות פרק א׳ משנה ט׳:
״ותורמין שמן על הזתים הנכבשין ויין על ענבים לעשותן צמוקים הרי שתרם שמן על זתים לאכילה וזתים על זתים לאכילה ויין על ענבים לאכילה וענבים על ענבים לאכילה ונמלך לדורכן אינו צריך לתרום".
ואם הי׳ הדין שגם זתים וענבים עצמן אפי' אחר גמר מלאכתן פטורים מן התורה, אם כן הלא יהי׳ מיין על ענבים ומענבים על יין ומשמן על זתים ומזתים על שמן מחיוב על הפטור ומפטור על החיוב.
‫
‪50‬8
דבר כל הראשונים בהקכלה והדרשות ‫ הגמ׳ ובדרכי השוואת הסוגיות וישובן זה עם זה והוא מטבע הדברים, וחקר דרך העיון שם לכל אחד לעצמו.
אבל בזה קבלת כולם שוה, וכולם הולכים בדרך אחד שאין הדרשות מכריעות כלום, ומקור קבלתם בא רק מזה, שאין הדרשות כי אם על הדין, ולא שהדין בא מהדרשה, על כן אין הדרשה לא מעלה ולא מוריד, וכלשונו של הרמב"ן ז"ל ״ויש ברייתות שנויות בתורת כהנים ובספרי לאסמכתות והן מטעות״.
וכן חולקין התוס׳ על דברי הרמב"ם אלו וכתבו במס׳ ראש השנה ד׳ י״ב בד"ה תנא דרבנן וכתבו ״מדתנן וכו׳ משמע דכל שאר פירות מעשרן דאורייתא וכן משמע בריש מס׳ מעשרות בירושלמי דדריש כולהו מקרא וכו׳ מכל הני משמע דשאר כל הפירות דאורייתא אבל <b>אי אפשר לומר כן</b> דלקמן בפירקין ד׳ ט״ו אמרו מעשר חרובין דרבנן, ובפרק כיצד מברכין ד׳ ל"ו מעשר צלף דרבנן וכו׳ ואפי׳ תאנים ורמונים ותמרים דכתיבי בקרא דארץ חטה פטורים ‬‫מן המעשרות וכו׳״.
והרמב״ם סובר דכל אלה יוצאים מן הכלל והסוגיות אשר נאמרו בהם פטור אילן בכלל על כיוצא באלו דברו.
והראב״ד גם הוא השיגו ודעתו כדעת התוס׳ והרמב"ן.
ובפרק א׳ דמעשר הלכה ט׳ על דברי הרמב"ם שם ״החרובין אינם חייבין במעשרות אלא מדבריהם״
כתב הראב"ד ״אף לא שאר אילנות חוץ מתירוש ויצהר״.
וכן מפורש בדברי רש"י ז"ל במס׳ חולין ד׳ ק"כ ועל דברי הגמ׳ שם במחלוקת ר׳ אליעזר ור׳ יהושע במשנה:
״דבש תמרים ויין תפוחים וכו׳ ר' אליעזר מחייב קרן וחומש ור׳ יהושע פוטר במאי פליגי בדון מינה ומינה ובדון מינה ואוקי באתרה קמיפלגי דר׳ אליעזר סבר דון מינה ומינה מה בכורים וכו׳ תרומה נמי וכו׳״,
כתב שם רש"י ז"ל ״והאי דון מינה ומינה לאו דוקא קאמר דהא תמרים ותפוחים גופייהו אין תרומתן מן התורה אלא מדברי סופרים״.
והעתקנו גם ענין דברי התוס׳ לראות שאף כי גם במקום הזה עצמו כל דברי הסוגיא שם באורך בכל סגנון של למודים גמורים, לא חש רש"י ז"ל לזה כלל.
לפי שכולם קבלו מרבותיהם היסוד הכללי שהדרשות לא מעלין ולא מורידין, ומקור קבלתם מפני שהדרשות באו על הדין ולא שהדין בא מהדרשה.
ועי׳ עוד להרמב״ן ז"ל בפרשה שמיני (י״א ח׳) שכתב שם:
״ובנבלתם לא תגעו אינה אזהרה לאסור לנו הנגיעה וכו׳ ושמא המדרש שאמרו רבותינו ובנבלתם לא תגעו ברגל כלומר שלא תגעו בו בשעה שאתם חפצים להיות טהורים כי טמאים הם ולא תעלו בהם לרגל אבל אין הנגיעה נמנעת בלאו שאין הנוגע בנבלה ברגל מן הלוקין את הארבעים, ומה שאמרו חייב אדם לטהר עצמו ברגל <b>מצוה מדברי סופרים</b> ואין בזה מן התורה עשה או לא תעשה זולתי מצות העלייה או שיהי׳ <b>ובנבלתם לא תגעו ברגל</b> <b>אסמכתא</b> כשאר <b>אסמכתות הרבה</b> ששנויות שם בתורת כהנים״. 
‫דבר כל הראשונים בהקבלה והדרשות
רנה  אבל הרמב"ם בהלכות טומאת אוכלין פרק ט"ז הלכה י׳ פסק שזה דאורייתא רק שאין לוקין על זה וכתב שם: ״<b>כל ישראל מוזהרים</b> להיות טהורים בכל רגל מפני שהם נכונים ליכנס למקדש ולאכול קדשים וזה שנאמר בתורה ובנבלתם לא תגעו ברגל בלבד ואם נטמא אינו לוקה, אבל בשאר ימות השנת אינו מוזהר״.
ודבריו מבוארים שזה מן התורה וכן הבין דבריו גם הכסף משנה שם.
ועי׳ במס׳ סנהדרין ד׳ ס״ג דאמרינן ״דתניא מנין לאוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה ת"ל לא תאכלו על הדם וכו׳״.
ופסק הרמב׳׳ם בפרק א׳ מהלכות שחיטה הלכה ב׳ שזה דאורייתא רק מפני שזה לאו שבכללות אין לוקין עליו וכתב שם:
״ואסור לאכול מן השחוטה כל זמן שהיא מפרכסת והאוכל ממנה קודם שתצא נפשה עובר בלא תעשה והרי הוא <b>בכלל</b> לא תאכלו על הדם ואינו לוקה״.
ומפורש שהוא סובר שזה דאורייתא גמור וכתב ״עובר בלא תעשה״ רק שאינו לוקה ככל דין לאו שבכללות.
אבל רש"י ז"ל במס׳ חולין ד׳ קכ"א בד״ה השוחט בהמה טמאה לעכו"ם וכו׳ כתב:
״וכ״ש טהורה שאוכל היתר גמור הוא בעודה מפרכסת והא דאמרינן בסנהדרין ס"ג אסור לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה מדרבנן הוא״.
וכן כתב שם ד׳ קי״א ע"ב ד"ה וממתין לה עד שתצא נפשה: ״כדתניא בפ׳ ד׳ מיתות ד׳ ס״ג מניין לאוכל וכו׳ ואסמכתא דרבנן בעלמא הוא״.
אבל הרמב"ם הכריע זה מתוך העיון בגמ׳ בסוגיא דחולין ד׳ ל׳ שזה דאורייתא וכמו שכתב שם הלחם משנה ויאמר שם:
״ויש לי ראי׳ <b>גמורה</b> לדעתו ז"ל וקושיא לפירש״י ז"ל דבפ׳ השוחט ד׳ ל׳ אמרו שם נהי דאידחי ליה מפסח מדמי פסח מי אידחי וכי תימא בעי העמדה והערכה כלומר אפי׳ מדמי פסח אידחי משום דבעינן שיהי׳ חי כשפודה אותו וכו׳ והתנן שחט בה שנים או רוב שנים ועדין היא מפרכסת הרי היא כחי׳ לכל דבריה וכתבו שם התוס׳ דאינה משנה בשום מקום אלא מפיק מהך מתניתן דהכא דאמר אבל לא מטמאה טומאת נבלות משמע דהך מתניתין ס"ל דאיסורא מדאורייתא איכא במפרכסת כדברי רבינו דאי מפרכסת מותרת לגמרי מן התורה ומדרבנן בעלמא אסור אם כן אכתי קשי׳ הא בעינן העמדה מן התורה אלא ודאי דהוא כדברי רבינו שהוא אסור מן התורה״.
וכן הדבר כדבריו שהרמב״ם סמך על סוגי׳ זו ומזה יצא לו שקבלו שזה אסור מדאורייתא ועל כן פסק כן(לט).  --------------  (לט) כדברי הלח"מ כן הוא שהרמב״ם סמך על סוגי׳ זו, אבל את אשר חשב שיש מכאן סתירה גמורה לדעת רש״י אינו כן.
ובמח"כ לא שם לב לדברי התוס׳ בחולין ד׳ פ"ד בד״ה בעינן העמדה והערכה שכתבו שם:
״ומפרש ה״ר שמעי׳ דשחט בה שנים או רוב שנים היינו כדאמרינן בהעור והרוטב ד׳ קכ״א דישראל בטמאה ועכו"ם בטהורה כדפירש ר"ח לעיל בפ״ג ד׳ ל׳ והתם דוקא מפרכסת היא 
‫‪510
דבר כל הראשונים בהקבלה והדרשות  ולחנם הרעישו על הרמב״ם ז"ל וירתיחו כים מצולה כי לפי דבריו יהיו רוב הדברים לדרבנן, ויבדו תירוצים מה שאין האוזן יכולה לשמוע ונסתרים מדברי הרמב״ם עצמו.
וכל זה טעות ואין בין הרמב"ם לבין כל הראשונים בכל יסוד הדברים ולא כלום.
עינו ולבו של הרמב״ם הי׳ בכל מקום אל סוגית הגמ׳ והעיון שם, וכשם שלדעת הרמב״ם אין הדרשה עושה לדרבנן כך איננה עושה לדאורייתא.
הכל הולך רק אחרי העיון והחקירה בדברי המשנה והגמ׳, ואם יוצא משם מתוך העיון כי זה דאורייתא, הדבר מבואר שכן קבלו זה, ואם הדבר יוצא משם שזה דרבנן, אין מעלה ומוריד אם ימצאו על זה אלף דרשות כי לא מהדרשות נברא הדין.
וכן ממש היא שיטת כל הראשונים כולם, וכן ילכו דברי כולם דור אחר דור בהיות היסוד הגדול הזה בכללו מקובל כן לכל חכמי ישראל מימי עולם ואין בין הרמב״ם וביניהם אפי׳ מלא נימא.
ובפרק כ״ז מהלכות שבת הלכה א׳ כתב הרמב״ם:
״היוצא חוץ לתחום המדינה בשבת לוקה שנאמר אל יצא איש ממקומו ביום השביעי מקום זה הוא תחום העיר ולא נתנה תורה שיעור לתחום זה אבל חכמים העתיקו שתחום זה הוא חוץ לשנים עשר מיל כנגד מחנה ישראל וכך אמר להם משה רבינו לא תצאו חוץ למחנה ומדברי סופרים שלא יצא אדם חוץ לעיר אלא עד אלפים אמה וכו'.
והנה סמך על פשטן של דברי הגמ' בעירובין ד' י״ז ״דתני ר׳ חייא לוקין על עירובי תחומין דבר תורה וכו' ר׳ יונתן הכי קשיא ליה לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין הוא וכל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקין עליו אמר רב אשי מי כתיב אל יוציא אל יצא כתיב“.
ורוב הראשונים חלקו על זה ומכללם גם רבינו הרמב"ן, ודברי הגמ' בעירובין שם דחו דר' חייא סבר כר' עקיבא ולא דאיירי בי"ב מיל ואף שמפורש בירושלמי "ר' שמעון בר ביסנא בשם ר׳ אחא אמר אין לך מחוור מכולם אלא תחום י״ב מיל" דחו זה מפני משמעות הסוגיות בבבלי.
ולשונו של הרב המגיד שם ״שיעור התחומין שהם אלפים אמה מדבריהם וי"ב מיל דבר תורה הוא מבואר בהלכות סוף פ״ק דעירובין ולמדו שיעור זה די״ב מיל מן הירושלמי וכן הסכמת הגאונים ז״ל לחייב דבר תורה על יותר מי״ב מיל ויש מן האחרונים ז"ל שחלקו על זה ואמרו בההיא סוגיא דסוף  -----------  כחי׳ דעל ידי שחיטה אינה ניתרת באבילה והויא כחי׳ עד שתמות וכן הא דקאמר התם בפ״ב מדמי פסח מי אידחי וחשוכה מפרכסת כחי׳ כשלא גמר שחיטה איירי דבשחיטה פורתא לא משתריא באכילה, אבל הכא דבשחיטה זו משתרי באכילה לאו בני העמדה והערכה נינהו".
ומבואר דלדעת התוס׳ אין הסוגי׳ דד׳ ל׳ ענין כלל לדין מפרכסת בבהמה שנשחטה כדין דשם באמת הדין דמדאורייתא אינה כחיה ואינה בכלל העמדה והערכה.
ופשוט שגם דעת רש״י כדברי הר״ר שמעי׳ בתוס׳ ועל כן אין הסוגי׳ דד׳ ל׳ ענין לזה כלל. ‬
ובד׳ ב׳ ד״ה ובמוקדשין נראה שנסתפקו בזה התוס׳.

‫דבר כל הראשונים בהקבלה והדרשות
רנו  פ״ק דעירובין דלוקין על עירובי תחומין היא לדעת ר"ע וכו ולדעת זו הסכימו הרמב״ן והרשב״א ז״ל וכו׳״.
והם דברי הרמב"ן ז"ל במלחמות סוף פרק קמא דעירובין אשר האריך מאד להוכיח ממשמעות הסוגיות בכמה מקומות דאין לנו תחומין דאורייתא.
ומבואר שאף שזה ודאי כי לא נמצא בשום מקום שיהי׳ שם מפורש דגם י"ב מיל דרבנן, בכל זה דחה הרמב"ן דברים מפורשים דלוקין על תחומין דבר תורה ואוקי לה כר׳ עקיבא מה שאין זכר בגמ׳ שם.
וגם הקרא המפורש אשר השתמשו על זה בגמרא אל יצא איש ממקומו ביום השביעי הכל דחה ואוקי לה רק לר׳ עקיבא.
והאם אפשר לומר שלדעת הרמב"ן נדרש לנו שיאמרו בגמ' מפורש שזה רק אסמכתא והוא מדרבנן.
והננו רואים בעליל שדבר כל הראשונים ז"ל אחת שאין תלוי כלל וכלל בהדרשות כי אם בהיוצא אחר העיון מתוך סוגית הגמ׳.
ובזה משתנה דעתם לפי חקירת ההכרעה עד שהוא להרמב"ם דאורייתא גמור ולוקין עליו והאריך בלשונו לאמר שהקבלה היתה על דברי תורה באל יצא איש ממקומו.
והרמב"ן ויתר הראשונים סוברים שהכל מדרבנן ולמסקנת ההלכה קרא זה אשר השתמשו בו גם בד' נ"א על איסור תחומין אינו אלא אסמכתא,
כי אין דרבנן ודאורייתא תלוי בהדרשות כי אם בהקבלה, ואותה נוכל לדעת רק מתוך העיון והחקירה בסוגיות הגמ׳.
והיא גם עצם שיטתו של הרמב״ם, כי כן הדבר אשר היא קבלת כל הראשונים דור אחר דור ודרך כולם אחת בכל זה.
ועי׳ עוד במס׳ שבת ד׳ צ"א בתוס׳ ד"ה אי לענין טומאה כביצה אוכלין‬ ‫בעינן שכתבו ״משמע דלא מקבל אוכל טומאה בפחות מכביצה ומה שהביא רש"י מתורת כהנים דאוכל מקבל טומאה בכל שהוא דתניא מכל האוכל שמטמא בכל שהוא יכול יהא מטמא אחרים ת"ל אשר יאכל אוכל הנאכל בבת אחת הוי אומר זה ביצת תרנגולת <b>אומר רבינו תם דאסמכתא</b> היא דהכי נמי מעשר ירק מרבינן בתורת כהנים מכל מעשר הארץ ולא הוי אלא אסמכתא בעלמא".
וכבר כתבו התוס' בכמה מקומות שגם רש"י עצמו חזר בו וסבר גם הוא דאין זה כי אם רק אסמכתא, ומדאורייתא כביצה דוקא גם לקבל טומאת עצמו.
ובפרק כל שעה ד׳ ל"ג כתב רש"י ז"ל עצמו סד"ה בכביצה נמי ״ואני שמעתי דאף לקבל טומאה בעי כביצה".
אבל הרמב"ם בהלכות טומאת אוכלין פרק ד׳ הלכה א׳ סובר שזה דאורייתא וכתב שם:
״כמה שיעור אוכלין לטומאה, לטומאת עצמן בכל שהן אפי' שמשום או חרדל מתטמא שנאמר כל האוכל אשר יאכל כל שהוא ואין אוכל טמא מטמא אוכל אחר או משקין או ידים עד שיהי' בו כביצה בלא קליפתה״.
וכבר כתב שם מרן בכ"מ ״כתיב מכל האוכל וכו׳ וכתבו רש"י בפ' כל שעה וכו' והתוס׳ חלקו עליו וכו׳ מכל מקום דעת רבינו הוא כפשטה דההיא דתורת כהנים". 
‫‪512‬‬
‫דבר כל הראשונים בהקבלה והדרשות  ומכל זה מבואר ההיפך ממה שחשבו עד היום כי הרמב"ם יש לו לעצמו שיטה חדשה בענין הדרשות נגד דעת יתר הראשונים, וכי הוא מניח את הדרשות ועושה כל זה לדרבנן ולדברי סופרים.
ואין כל זה כי אם דברי טעות שאין להם שחר כלל, ודעת כל חכמי ישראל הראשונים אחת בכל זה.
ועי׳ במס׳ חולין ד׳ ע״ג ״דתניא ובשר בשדה טרפה לא תאכלו להביא האבר והבשר המדולדלין בבהמה ובחי' ובעוף ושחטן שהן אסורין ואמר רבה בר בר חנה אמר ר׳ יוחנן אין בהם אלא מצות פרוש בלבד".
ורש"י ז"ל כתב שם ״אלא מצות פרוש בעלמא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא״.
אבל הרמב״ם בהלכות מאכלות אסורות פרק ה׳ הלכה י״א פסק שזה דאורייתא ולשונו שם הוא:
״כל אבר עובר שיצא וחתכו קודם שחיטה וכו' ואם נחתך אחר שחיטה האוכלו אינו לוקה וכו'״.
וכתב שם הרב המגיד ״ודע שדעת רבינו שאף על פי שאין בהם מלקות כשנחתכו אחר שחיטה <b>הרי הן אסור מן התורה</b> ואין אסורן מדבריהם בלבד אלא הרי הן כחצי שיעור דאתו מרבוי ואין לוקין עליו ומה שכתבתי לעיל דאמר ר׳ יוחנן אין בהם אלא מצות פרישה פירושו שהן אסורין מן התורה ואין בהם מלקות אבל הוא מצוה לפרוש מאכילתו וכבר פסק רבינו למעלה בדין האבר המדולדל באותן בעיות שלא נפשטו בגמ' לחומרא כדין תיקו דאיסורין דאורייתא וכן היא כונתו כאן <b>ונראית לי עיקר</b> ששם אמרו בגמ׳ גבי האבר המדולדל שנחתך אחר שחיטה אכלו לזה אינו לוקה ואין לשון זה נאמר באיסורין של דבריהם ועוד מתבאר יותר בגמ׳ בדין אבר העובר שנחתך אחר שחיטה שהוא אסור מן התורה אבל יש מן המפרשים שפירשו אין בהם אלא מצות פרישה מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא״.
והנה לפנינו גם בזה דלהרמב״ם הוא דאורייתא גמור וכל האיבעיות אשר נשארו בתיקו בגמ׳ פסק לחומרא ככל דין ספיקא דאורייתא.
ולשאר הראשונים ורש״י עמהם אין זה כי אם מדרבנן וקרא אסמכתא.
ומדבר הדרשות לא הכריעו לא הרמב״ם בשיטתו ולא יתר הראשונים בשיטתם, כי לא מזה בא הדין.
כל עמלם הגדול וכמו שעשה גם הרב המגיד בזה הי׳ לחקור איך עולה מסוגית הגמ׳ אשר אך משם נודע דבר הקבלה בדאורייתא ודרבנן.
והרב המגיד נדחק במקור אשר על זה נסמך הרמב"ם להחליט שזה דאורייתא, ולדעתי מקורו פשוט ממשנה וגמרא.
כי משנה שלמה שנינו חולין ד׳ קכ״ז באבר המדולדל:
״מתה הבהמה הבשר צריך הכשר האבר מטמא משום אבר מן החי ואינו מטמא משום אבר נבלה דברי ר׳ מאיר ור' שמעון מטהר“.
ואלו הי׳ דין אבר מדולדל רק מדרבנן ומדאורייתא חשוב מחובר ושחוטה מתירתו, מדוע אם מתה הבהמה אין זה נבלה, ומאי ענין אבר מן החי לכאן, וביותר שר׳ שמעון גם מטהר לגמרי. 
‫רנז
דבר כל הראשונים בהקבלה והדרשות
 והוא גם נ"מ גם לר׳ מאיר דהא באין בו בשר גידין ועצמות דאין כאן אבר מן החי טהור גם לר׳ מאיר.
ודברי הרמב"ם יוצאים מפורשים גם מחולין ד׳ ע"ו לפי הגירסא שלפנינו שנראה שהיתה גם גירסת הרמב"ם, דשם נאמר:
״הנהו גידין רכין דאתו לקמיה דרבא‬ ‫אמר רבא למאי ניחוש להו חדא דאמר ר׳ יוחנן גידין שסופן להקשות נמנין עליהן בפסח ועור התורה חסה על ממונם של ישראל אמר ליה רב פפא לרבא ריש לקיש ואיסורא דאורייתא ואת אמרת וכו'״.
אבל בריש הסוגיא בא שם בגמ' ״אמר רב יהודה אמר רב אמר ר׳ חייא למטה למטה מן הארכובה למעלה למעלה מן הארכובה באיזו ארכובה אמרו וכו' רב פפא מתני הכי אמר רב יהודה אמר רב אמר ר׳ חייא למטה למטה מן הארכובה ומצומת הנידין וכו׳״.
ורש"י ז"ל כתב שם ״וכלישנא קמא דרב עבדינן לחומרא ולמעלה מארכובה התחתונה כל מקום שיחתך טרפה וכן ניטל צומת בלא רכובה".
וכתב עליו הר"ן ״ורבינו יונה הביא ראי׳ לדבריו מדאמרינן לקמן בגמ׳ הנהו גידים הרכים דאתו לקמיה דרבא כלומר שהי׳ נשבר העצם ואותן גידים הרכים חופין אותו וכו׳ והרי אותם גידים לא משכחת להו בעצם הקולית שאין שם גידין כלל אלא באותו עצם אמצעי אלמא דאף בעצם האמצעי כל שנשבר ואין עור ובשר חופין את רובו טריפה ולדברי הגאונים ז"ל לא משכחת לה שהרי אין טרפות בעצם האמצעי אלא מחמת צומת הגידין <b>וליכא למימר דבההוא</b> <b>עובדא לא שקלו וטרו אלא להתיר עצם עצמו</b> אבל לבהמה פשיטא להו שאפי׳ לא יהי׳ דין אותם הגידין כבשר שהבהמה כשרה דאם כן היכי אמר ליה רב פפא לרבא הא ריש לקיש ואיסורא דאורייתא '''והרי אבר <b>המדולדל אינו אסור</b> אלא משום מצות פרוש מדבריהם בלבד כדאיתא לעיל בגמ׳ בפירקין אלא ודאי לענין הכשרה של בהמה הוו שקלי וטרי ולא <b>משכחת לה אלא</b> אליבא דלישנא קמא דאמר דבאיזו ארכובה אמרו בארכובה הנמכרת עם הראש״.
ולפי הגירסא שלפנינו בגמ׳ דבריהם נפלאו שהביאו משקלא וטרי׳ של רבא ורב פפא ראי׳ דהלכה כלישנא קמא לפי שדברי רב פפא אי אפשר שילכו כי אם על הבהמה עצמה ולא לאבר וזה יתכן רק ללישנא קמא.
אבל הלא הלישנא בתרא רב פפא עצמו אמרה ״רב פפא מתני הכי אמר רב יהודה אמר רב אמר ר׳ חייא למטה וכו׳״.
ואם כן הדבר מבואר מעצמו שהכונה רק על האבר ולא על הבהמה.
ומפורש בדברי רב פפא לרבא "ריש לקיש <b>ואיסורא דאורייתא</b>״ ומבואר דאבר המדולדל אסור מדאורייתא.
ועל הדברים המפורשים האלה סמך הרמב"ם ופסק כן שזה אסור מדאורייתא(מ).  ---------------  (מ) ורבינו יונה והר׳׳ן ז״ל בהכרח שלא היתה גירסתס כהגירסא שלפנינו רב פפא.
ובר״ן שם לפני זה בא באמת רב פפי ולא רב פפא ומבואר שכן היתה גירסתם, אבל גירסת הרמב״ם הוא כמו שהוא בגמ' לפנינו. 
‫‪514‬‬
‫דבר כל הראשונים ביסוד הדרשות  ועי' עוד ברמב״ם ה׳ מאכלות אסורות פרק ז׳ הלכה ט"ז שכתב: ״יראה לי שכל אלו החוטין והקרומות איסורן מדברי סופרים ואם תאמר שהן אסורין מן התורה בכלל כל חלב וכל דם (כלומר מריבוי הכתוב) אין לוקין עליהם אלא מכת מרדות ויהיו כחצי שיעור שהוא אסור מן התורה ואין לוקין עליו".
אבל רש״י והרשב״א בחולין ד צ״ב כתבו שהן אסורין רק מדרבנן.
ובריש הלכות תפלה פסק הרמב״ם תפלה דאורייתא והרמב"ן ז"ל בספר המצות השיג עליו וסבר שאינו כי אם מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא.
הארכנו בזה בהיות כל זה ענין כללי גדול מאד שאך בטעות חשבו עד היום שיש בזה הבדל בין הרמב"ם ליתר הראשונים ביסוד הדבר בענין הדרשות ודאורייתא ודרבנן.
ואין הדבר כן כי דבר כל הראשונים אחת הם שהדרשות אינם מראים לנו כלום ולא מכריעים דבר.
ההכרעה לדעת אם זה דאורייתא או דרבנן היא רק הקבלה, ואותה נוכל לברר ולדעת רק מתוך סוגיות הגמרא ומתוך העיון והחקירה שם.  פרק י״ד  לבד דברי התורה המפורשים בעצם דבר כל מצוה ולבד הקבלה בגדר כל מצוה והגבלת כל ענינה, יש לנו במקומות מעטים מאד דבר שבא בתורה מפורש אבל גדרו לא נתפרש בקבלה.
והוכרע ונתברר על ידי הסופרים ראשוני הראשונים.
ויבדלו בזה מכל דבר התנאים בגדרי דבר כל יסודי המצוות, כי התנאים אין דבריהם כי אם בסוף גדרי הדברים היינו במקום שיסוד גדר הדבר בא עליו קבלה ברורה וחלוטה, ובא ונתפרש <b>ביסוד המשנה</b>.
והם נחלקו רק בסוף גדר הדבר להגביל ולהכריע מתוך יסוד המשנה ומתוך שיטת קבלתם וסגנון קבלתם על זה עד היכן הדברים מגיעים.
הנה יבדלו הדברים המעטים ההם כי יפרשו כל גדר הדבר מראשיתו, מאת אשר הכריעו ראשוני הראשונים בהכרעת דעת תורה, ומתוך דברי התורה ויסודי התורה.
וכשנתבונן בהדברים המעטים האלה, אז יוודע לנו עוד יותר דבר הקבלה בכל התורה כולה,
כי נראה ונשתומם למראה עינינו עד כמה דקדקו מאורי ישראל ביסוד המשנה למסור לנו כל דבר כמו שהוא.
ובמקום שאין זה קבלה, אף שהוא דאורייתא גמור (יבואר לפנינו) הכריזו על הדבר והודיעו לנו זה בדברים היותר מפורשים שזה בא מהחלטת בית דין הגדול של כל ישראל, ולא מסרו זה סתם בתור קבלה סתמית.
ואף שבאמת למדו זה ראשוני הסופרים מדברי התורה, והכריעו כן רק משם, בכל זה פירשו לנו כן בפירוש שזה הוא יסוד שהכריעו כן הבית דין הגדול.

‫הקבלה והדרשות‬
רנה  ובמס׳ חולין ד׳ נ"ט בא בדברי המשנה:
״סימני בהמה וחי' נאמרו מן התורה וסימני העוף לא נאמרו <b>אבל אמרו</b> <b>חכמים</b> כל עוף הדורס טמא כל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף טהור וכו'״.
ובגמ' סוף ד׳ ס׳ בא על זה ״סימני העוף לא נאמרו ולא והתניא נשר מה נשר מיוחד שאין לו אצבע יתרה וזפק ואין קורקבנו נקלף ודורס ואוכל טמא אף כל כיוצא בו טמא תורין שיש להן אצבע יתירה וזפק וקורקבן נקלף ואין דורסין ואוכלין טהורין אף כל כיוצא בהן טהורין <b>אמר אביי לא נאמר פירושו</b> מדברי תורה אלא מדברי סופרים״.
וכתב שם רש"י ז"ל ״פירושן לא נתפרשו הסימנים ממש בתורה אלא מדמנה תורין בטהורים והני איתנהו בהו ומנה נשר בטמאין ובארבעה סימנים הללו הן חלוקין שמע מינה הן הן סימני טהרה״.
ובריש דבריו שם כתב רש"י ז"ל ״נשר הוזכר בטמאים ודנין <b>בנין אב</b> הימנו דמה נשר מיוחד דאין לו וכו׳״.
וזה הלא למודים גמורים, בכל זה כיון שלא הי׳ להם קבלה על זה, קבלה למשה מסיני בגדר דברי התורה, פירשו לנו מפורש שזה הוא מה שאסרו חכמים ״אבל אמרו חכמים״.
ולשונו של הרשב"א ז"ל בחידושיו שם ״סימני העוף לא נאמרו מפורש בגמ' שלא נאמר פירושן מדברי תורה אלא מדברי סופרים <b>שחקרו ומצאו</b> ההפרש שיש בין נשר שמנה הכתוב בטמאים ובין תורין שמנה הכתוב בטהורים ונמצאו מוחלקים בארבעה סימנים אלו״.
ומבואר לפנינו בדברים היותר ברורים ומפורשים, שכיון שלא הי׳ להם קבלה פשוטה על זה אף שלמדו זה מדברי התורה, ובכל כללי התורה שהתורה נתפרשת בהן, ואף שכיון שהכריעו כן בית דין הגדול של כל ישראל מתוך דברי התורה ובכללי התורה המקובלים הרי יש לזה כל דין דאורייתא גמור, בכל זה לא מסרו לנו הדבר סתם לשם קבלה כי אם פירשו לנו מפורש מאין בא הדבר ״אבל אמרו חכמים״.
ואמנם כי יש בזה ענין גדול מאד אשר עדין לא נתבאר כלל.
כי אף שכן הדבר, שיש גם לזה כל דין דאורייתא גמור וכל כח דאורייתא, שהרי על דין דאורייתא נאמר זה, ומתוך דברי יסודי התורה נתברר זה,
בכל זה יש הבדל גדול בין גדר דברי התורה שבא עליו קבלה לבין דבר מגדרי התורה שלא נתקבל בקבלה, כי אם שהוכרע על ידי בית דין הגדול של כל ישראל, מיסודי התורה ודברי התורה.
ולא שיש בזה הבדל רק בנוגע למנין המצוות כמו שחשבו כל מפרשי הרמב"ם בספר המצות ובהיד החזקה, ועל ידי זה רבו הפלפולים, והדברים נשארו סתומים,
כי אם הבדל עיקרי, הבדל עצמי בעיקר הדבר, הבדל אשר בהכרח יודה בו גם הרמב"ן גם כל הראשונים.
והיינו כי זה שהוא קבלה בגדר דברי התורה, אף שאינו מפורש בתורה, הרי זה קיים לעד לעולם, ככל דברי התורה עצמה. 
‫‪516‬‬
‫הכרעת הבית דין הגדול  כי הקבלה בדברי התורה, זה הוא דבר התורה עצמה, ואין הבדל בין דברי התורה המפורשים ״בסוכות תשבו״ לבין הקבלה ״שאין מסככין בדבר המקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ״ שניהם ניתנו מרועה אחד ואל אחד אמרן.
אבל דבר שלמדו והכריעו הבית דין הגדול של כל ישראל בנוגע לגדר דברי התורה, אף שגם לזה אחר זה דין דאורייתא גמור,
אם יקומו ויבואו אחריהם בית דין הגדול של כל ישראל המוסכמים לכל ישראל לכל דבר הבית דין הגדול, וימצאו שאין הדברים מכוונים, ושיש לזה סתירה מתוך דרכי התורה המקובלים, ומתוך יסודי התורה המוסכמים, אז יכולים הם לחלוק על זה, ולהכריע הדבר ולהחליט כפי דעתם והכרעתם(מא).
והן דברי הרמב"ם בהלכות ממרים פרק ב' הלכה א׳ שכתב:
״בית דין הגדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין ועמד אחריהם בית דין אחר לסתור אותו הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו שנאמר אל השופט אשר יהי׳ בימים ההם״.
ומרן בכסף משנה כתב שם על דברי הרמב״ם "למד כן רבינו ממאי דאשכחן תנאי בתראי דפליגי אקמאי וכן אמוראי בתראי פליגי אקמאי״.
ורק דבר פלא הוא לראות עד כמה לא נתבארו הענינים האלה שאינם נוגעים להלכה למעשה, אף שהם מראשי יסודי התורה, עד שמרן בכסף משנה ערבב שני ענינים אשר גם דבר אין להם זה עם זה.
הרמב״ם ידבר בזה מהכרעת בית דין הגדול של כל ישראל, אשר הכרעתם הוא מיד אחר זה דין גמור של תורה, וזקן ממרא נהרג על זה.
ומה ענין זה לשקלא וטרי׳ של חקירת דין שהי׳ בין יחידי התנאים או יחידי האמוראים, או מה ענין זה לגילוי דעת בדין חקירה חדשה שגלה דעתו אחד התנאים או אחד האמוראים והתנאים או האמוראים אשר באו אחריו חלקו עליו והכריעו ברוב מנין שאין הדבר כן.
הרמב״ם יאמר מפורש ״בית דין הגדול שדרשו וכו׳ ועמד אחריהם בית דין אחר וכו'״.
ואיזה דבר יש לזה עם דבר גילוי דעת של תנאי קמאי שנחלקו עליהם תנאי בתראי, או אמוראי קמאי שנחלקו עליהם אמוראי בתראי,
אשר כל זה הוא בזמן שעדין לא היתח שם הכרעת בית הוועד, הכרעה הכללית של המתיבתא הכללית של כל חכמי ישראל.
והן דברי הגמ׳ המפורשים במס׳ נדה ד׳ ט׳:
״תנו רבנן מעשה ועשה רבי כר׳ אליעזר לאחר שנזכר אמר כדי הוא ר׳ אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק מאי לאחר שנזכר אילימא לאחר שנזכר דאין הלכה כר׳ אליעזר אלא כרבנן בשעת הדחק היכי עביד כוותיה אלא דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר ומאי לאחר שנזכר לאחר שנזכר דלא  ------  (מא) ואין זה נוגע לדברינו אם זה דוקא כשהם גדולים מהם בחכמה ובמנין שזה אינו נוגע לדברינו.
תכלית דברינו רק זאת שיש בזח הבדל גמור בין הקבלה ובין הכרעת הבית דין הגדול,
אף שכל זמן שהכרעת הבית דין הגדול קיימת, יש גם לה כל דין דאורייתא גמור. 
‫הקבלה והדרשות
רנט
 ‫יחיד פליג עליה אלא רבים פליגי עליה אמר כדי הוא ר׳ אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק״.
ומבואר לנו בזה שני הדברים יחד,
דאף שרבי הי׳ דעתו נוטה לפסוק כר׳ אליעזר, שהרי על כן הורה כר' אליעזר, ורק אחר זה כשנזכר דרבים פליגי עליה אמר בכל זה כדי הוא ר׳ אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק, אבל זה ודאי שפסק כן מתחלה מפני שהי׳ גם דעת רבי כר׳ אליעזר,
בכל זה אמרינן בפשיטות ״מאי לאחר שנזכר אילימא לאחר שנזכר דאין הלכה כר׳ אליעזר אלא כרבנן (היינו שכבר הוכרע זה בבית הוועד) בשעת הדחק היכי עביד כוותיה,
דכיון שנפסקה הלכה והוכרע הדבר אין יחיד מהתנאים, אפי׳ הגדול בענקים כרבי בשעתו יכול לפסוק ולעשות שלא כן, אף שכן דעתו, ואף שהוא שעת הדחק.
ולהיפך הננו רואים גם זאת במקום הזה כי כל זמן שלא הוכרע בבית הוועד והוחלט הדבר שם, אז אין לזה כח של הכרעה, אפי׳ אם נחלקו יחיד ורבים (עי׳ דברינו ״בימי יבנה״).
ודבר התנאים והאמוראים אצלינו הוא לא מפני דעת היחיד שהוזכר הדבר על שמו, כי אם מפני סוף ההכרעה שהוכרע בבית הוועד בימי רבי, והעיקר בימי חתימת הש"ס על ידי כל חכמי ישראל יחד, ככל אשר כבר נתבאר לנו בח"ב.
אבל דברי הרמב"ם שם בהלכות ממרים פרק ב׳ על הבית דין הגדול ‫ודבר בית דין הגדול של כל ישראל אחריהם, הנם יוצאים מפורשים מדברי הבבלי והירושלמי.
ולא מתוך ענין אחר כי אם מתוך הענין הזה עצמו.
ובא במס׳ יומא ד׳ פ׳:
״אמר ר׳ אלעזר (דבריו הם בשם ר׳ אושעי׳ כמו שהוא בירושלמי) האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור <b>שמא יבא בית דין אחר</b> וירבה בשיעורין מאי ירבה וכו׳ אלא דלא מחייבי קרבן עד דאיכא כזית גדול (ולא כזית בינוני) וכו׳ אמר ר׳ יוחנן שיעורין ועונשין הלכה למשה מסיני עונשין מכתב כתיבי אלא הכי קאמר אמר ר׳ יוחנן שיעורין של עונשין הלכה למשה מסיני תניא נמי הכי שיעורין של עונשין הלכה למשה מסיני אחרים אומרים בית דינו של יעבץ תיקנום והכתיב אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה אלא שכחום וחזרו ויסדום.״
וראשונה עלינו להעמיד את נוסח דברי הגמרא, אשר נשתבשו וגם שיבשומן
ועל הגליון באו וכתבו על דברי הגמ׳ ״אמר ר׳ יוחנן״ כתבו הם ״שלשה תיבות הללו נראין מיותר וכן נראה מפירש״י ד״ה ה"ג וכו׳ אלא הכי קאמר שיעורין״.
ואין כל זה כי אם טעות, ולא ראו דברי ה[[ירושלמי חגיגה א ב|ירושלמי בחגיגה פרק א׳ הלכה ב׳]] ובא שם:
״אמר ר׳ יוחנן מעה כסף ושתי כסף דבר תורה תנא ר׳ יסא קומי ר׳ יוחנן ראייה כל שהוא חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף אמר לו ויש כן 
‫‪518‬‬
‫הקבלה והדרשות  אמר ר׳ יונה (צ"ל ר׳ יונתן) וכל השיעורים לא חכמים הם שנתנו כזית מן המת כזית מן הנבילה וכעדשה מן השרץ(מב) וכו׳ אמר ר׳ יוסי בי ר׳ בון ר׳ יוחנן כדעתיה ור׳ הושעיה כדעתיה ר׳ יוחנן כדעתיה דר׳ יוחנן אמר כל השיעורין הלכה למשה מסיני הוי דו אמר מעה כסף ושתי כסף דבר תורה ר׳ חושעיה כדעתיה ר׳ הושעיה דו אמר האוכל איסור בזמן הזה צריך לשנות לפניו את השיעורין <b>שמא יעמוד</b> בית דין אחר וישנה לפניו את השיעורין ויהא יודע מאי זו שיעור אכל הוי דו אמר ראייה כל שהוא חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף וכו׳".
ומבואר שזה באמת מחלוקת ר׳ יוחנן ור׳ הושעיה, ודברי ר׳ אלעזר בבבלי הן מדברי ר׳ הושעי׳ רבו, ור' יוחנן חולק על זה, ועל כן כמו שהוא לפנינו בגמ׳ כן צריך להיות.
וכן מפורש בתוס׳ ישנים ביומא שם אמר ר׳ יוחנן, ואין ספק שכן הוא כמו שהוא בגמ׳ לפנינו.
ולדברינו במקום הזה אין הדבר נוגע אם הלכה כר׳ אושעי׳ בירושלמי ור׳ אלעזר בבבלי או שהלכה כר' יוחנן.
העיקר הנוגע לדברינו הם דברי ר׳ אושעי׳ ור׳ אלעזר אשר על זה אין חולק שאם הי' הדבר דשיעורין שהם גדר דברי התורה באיסורין ובטומאה אם הי' זה מבית דין הגדול, יכול להיות שאם יבוא בית דין הגדול אחר וירבה בשיעורין, והיינו דאף שהחליטו בית דין הגדול דכזית בינוני הוא כבר בכלל "אכילה" שאסרה תורה, אפשר הדבר שיבוא בית דין אחר, בית דין אחר שיהי׳ גם הוא בית דין הגדול של כל ישראל, ואם ימצא על פי דרכי התורה ששיעור אכילה שבתורה הוא דוקא בכזית גדול ישנה זה.
והן דברי הרמב"ם המפורשים, וממקום הזה לקח הרמב"ם את דבריו.
ומאד יכול להיות שגם מי שסובר ששיעור כזית באכילה הוא הלכה למשה מסיני קבלה גמורה וחלוטה על דברי התורה של לא‪-‬תאכל האמור באיסורין, גם הוא מודה ששאר השיעורין כמו בטומאה הנם משיעורי ראשוני הראשונים בגדר דברי התורה, ועל כן נבין את דברי רבי במס׳ יומא ד׳ פ׳:
״תניא רבי אומר כל השיעורין כולן בכזית חוץ מטומאת אוכלין ששינה הכתוב במשמען <b>ושינו חכמים בשיעורן</b> וראי׳ לדבר יום הכפורים״.
ועל כן לא הקשו מדברי רבי על ר׳ יוחנן, לפי שבטומאה גם ר' יוחנן מודה.
ועל ידי זה יאירו לפנינו דברי הירושלמי בחגיגה שם, וב[[ירושלמי פאה א א|מס׳ פיאה פרק א׳ הלכה א׳]] אשר בא שם:
״אמר ר׳ יוחנן מעה כסף ושתי כסף דבר תורה תני ר׳ יסא קומי ר׳ יוחנן ראייה כל שהוא חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף <b>אמר ליה ויש כן</b>  ----------------  (מב) המפרשים לא מצאו פי׳ להדברים האלה, אבל פירושם פשוט.
דבשלמא באיסורים אפשר לאמר שהם דאוריית׳ דבתיב אכילה ואכילה רק ככזית,‬ אבל כזית בטומאת מת וטומאת נבילה דלא תלי כאכילה ולא כתיב אכילה וכן בעדשה מן השרץ הלא זה בודאי שיעורן של חכמים אם אין זה הלכה לממ״ס. 
‫הכרעת הבית דין הגדול‬
רס
 <b>אמר ר׳ יונה וכל השיעורין לא חכמים הם שנתנו</b> כזית מן המת כזית מן הנבילה וכעדשה מן השרץ, לא אתא מישאול אלא כיי דתני ר׳‬ ‫הושעי׳ וכו׳״.
והדבר יפלא מה ענין לתשובת ר׳ יונה והלא על זה אנו דנין דלר׳ יוחנן כל השיעורין לא חכמים הם שאמרו כי אם שהנם הלכה למשה מסיני ומה ישיב על זה ר' יונה.
והננו רואים כי תשובת ר׳ יונה היא כל כך חזקה עד שהירושלמי הוצרך לתרץ דברי ר׳ יוחנן בשאלתו ״ויש כן" שכונתו שתמה על דברי ר׳ הושעי׳.
״<b>לא אתא מישאול אלא</b> כיי דתנא ר׳ הושעי׳ דתני ר׳ הושעי' לא יראו פני ריקם אפי׳ כל שהוא חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף וקשיא מן דו סמך לדבר תורה הוא אמר חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף".
ומבואר שהירושלמי הוצרך לתרץ דברי ר׳ יוחנן ששאילתו ״ויש כן" הולכת על דברי ר׳ הושעי׳ אבל דברי ר׳ יונה נכונים.
והדבר יפלא מאד שהרי ר׳ יוחנן באמת סובר דכל השיעורין מן התורה ולא חכמים הם שאמרו ואין מקום לקושית ר׳ יונה.
אבל כן הדבר כי בטומאה מודה ר' יוחנן לפי ששם לא נאמר אכילה, ועל כן דברי ר׳ יונה פשוטים, והוא מתפלא בצדק על דברי ר׳ יוחנן איך ישאל ״ויש כן"
״אמר ר׳ יונה וכל השיעורין (בטומאה) לא חכמים הם שנתנו כזית מן המת כזית מן הנבילה כעדשה מן השרץ״ והדברים ברורים ומבארים את עצמן.
ועל זה יתרץ הירושלמי ששאלת ר׳ יוחנן היא על ר׳ הושעי'.
‬‫״וקשי׳ מן דו סמך לדבר תורה הוא אמר חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף״(מג).
שהרי גם מי שאומר שהשיעורין חכמים הם שנתנו גם הוא מודה שהנם מדאורייתא גמור, והאוכל כזית חלב חייב מלקות וכרת וכן בכל השיעורין.
וכל דבריו אינם כי אם זה שהתורה כשם שלא פירשה השיעורין כך לא‪,‬‬ ‫נמסר זה בתורה שבעל‪.‬פה‪ ,‬וגאה הכרעת בית דין הנדול בדרכי התורה והכריעו‬ ‫כי סתם ״אכילה״ שבתורה כזית‪.‬‬  -----------------------  (מג) ‫לא רציתי להביא בפנים דברי חמפרשים לפי שאין להם שחר כלל והקרבן עדה כתב שם:
״וקשיא מן היכא מצאו חכמים סמך מן התורה לתת שיעור זה כיון דמן התורה בכל שהוא סגי בשלמא בשיעורי טומאה מצאו סמך מקרא דכתיב ארץ זית וכו'.
וכענין הזה הנם גם דברי הפ״מ.
ואשתומא קאמרי, הלא ר׳ יונה יאמר שגם בטומאה חכמים הם שאמרו.
ודברי הירושלמי הלא הולכים על דברי ר׳ יונה ומסכימים עמהם.
והדבר ידוע כי בכל המקומות דחו גם בבבלי הסמך מקרא.
ועיקר הכל כי העמיסו בדברי הירושלמי מה שאין זכר בלשונו.
כי כל רואה יראה בלשון הירושלמי שהקושי׳ היא שר׳ הושעי׳ סותר את עצמו, ואין מזה דבר לפי פירושם.
וגם דברי ר׳ יונה לפני זה פירשו בפירוש שאין לו מקום, ואין רצוני להביא כל דבריהם אחרי אשר כל מעיין יראה מעצמו שאין להם מקור בדברי הירושלמי. 
‫‪620‬‬
הכרעת הבית דין הגדול  ואם כן גם מי שאומר שחכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף גם הוא צריך להודות כי ״לא יראו פני ריקם״ האמור בתורה הכונה לכל הפחות לקרבן של מעה כסף ושתי כסף כהכרעת הבית דין הגדול.
ועל כן אם הי׳ ר׳ הושעי׳ אומר זה לבד ״חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף", לא הי׳ ר׳ יוחנן מתפלא עליו מאומה כי יודע גם ר׳ יוחנן שיש מי שאומר כן.
אבל ר׳ הושעי׳ לא אמר כן כי אם הביא לשון הכתוב ״לא יראו פני ריקם״ ופירשו ״כל שהוא״ ואחר זה יאמר ״חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף״.
ואם כן הכונה בדבריו ״חכמים הם שאמרו״ וכו׳ היינו שזה לגמרי רק מדרבנן, שהרי יאמר מפורש ״לא יראו פני ריקם״ כל שהוא,
ועל זה הוא שהתפלא ר׳ יוחנן, והן דברי הירושלמי:
״לא אתא מישאול אלא כי דתנא ר׳ הושעי׳ וכו׳ וקשיא מן דו סמך לה לדבר תורה הוא אמר חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף״.
והיינו דאם כן הרי דבריו דהשיעור מדרבנן גמור, וזה הלא ליכא למאן דאמר, והדברים ברורים ומבארים את עצמן.
וזה הוא שיתרץ ר׳ יוסי בי ר׳ בון ויאמר:
״אמר ר׳ יוסי בי ר' בון ר׳ יוחנן כדעתיה ור' הושעי׳ כדעתיה ר׳ יוחנן כדעתיה דו אמר כל השיעורין הלכה למשה מסיני הוי דו אמר מעה כסף ושתי כסף דבר תורה ר׳ הושעי׳ כדעתיה ר׳ הושעי׳ דו אמר האוכל איסור בזמן הזה צריך לשנות לפניו את השיעורין שמא יעמוד בית דין אחר וישנה עליו את השיעורין ויהא יודע מאי זו שיעור אכל הוי דו אמר ראייה כל שהוא חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף״.
והיינו דקושית ר׳ יוחנן לא קשה על ר' הושעי׳ דר' הושעי׳ לשיטתו דאמר דגם כל השיעורין חכמים הם שאמרו, ועל כן אף דשם השיעור דאורייתא גמור, הוא אצל מעה כסף ושתי כסף דרבנן לגמרי.
וענין הדבר מבואר ומתבאר מעצמו דבכל השיעורין, זה ודאי ד״אכילה״ הכתוב בתורה אינו כל שהוא דשם אכילה לא יפול על כל שהוא ובודאי שיש לזה שיעור רק שהתורה לא ביארה השיעור והגדירו זה ראשי הבית דין הגדול בימים היותר ראשונים.
וממילא זה שהגדירו שכונת התורה לכזית הרי זה דבר תורה גמור.
מה שאין כן אצל ״לא יראו פני ריקם״, סבר ר׳ הושעי' דכל שהביא אפי׳ יהי׳ זה רק שוה פרוטה ולא מעה הרי קיים דברי הכתוב ״לא יראו פני ריקם".
ועל כן הנה מעה כסף ושתי כסף לגמרי דרבנן, והן דברי ר׳ הושעי׳ ״לא יראו פני ריקם אפי׳ כל שהוא חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף״.
אבל ר׳ יוחנן הסובר דחכמים לא אמרו בכל השיעורין כלום ולא הם גדרו שיעור חשיעורין על כן סובר ר׳ יוחנן דגם מעה כסף ושתי כסף הוא שיעור של תורה.

‫‪620‬‬
הכרעת הבית דין הגדול  ואם כן גם מי שאומר שחכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף גם הוא צריך להודות כי ״לא יראו פני ריקם״ האמור בתורה הכונה לכל הפחות לקרבן של מעה כסף ושתי כסף כהכרעת הבית דין הגדול.
ועל כן אם הי׳ ר׳ הושעי׳ אומר זה לבד ״חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף", לא הי׳ ר׳ יוחנן מתפלא עליו מאומה כי יודע גם ר׳ יוחנן שיש מי שאומר כן.
אבל ר׳ הושעי׳ לא אמר כן כי אם הביא לשון הכתוב ״לא יראו פני ריקם״ ופירשו ״כל שהוא״ ואחר זה יאמר ״חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף״.
ואם כן הכונה בדבריו ״חכמים הם שאמרו״ וכו׳ היינו שזה לגמרי רק מדרבנן, שהרי יאמר מפורש ״לא יראו פני ריקם״ כל שהוא,
ועל זה הוא שהתפלא ר׳ יוחנן, והן דברי הירושלמי:
״לא אתא מישאול אלא כי דתנא ר׳ הושעי׳ וכו׳ וקשיא מן דו סמך לה לדבר תורה הוא אמר חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף״.
והיינו דאם כן הרי דבריו דהשיעור מדרבנן גמור, וזה הלא ליכא למאן דאמר, והדברים ברורים ומבארים את עצמן.
וזה הוא שיתרץ ר׳ יוסי בי ר׳ בון ויאמר:
״אמר ר׳ יוסי בי ר' בון ר׳ יוחנן כדעתיה ור' הושעי׳ כדעתיה ר׳ יוחנן כדעתיה דו אמר כל השיעורין הלכה למשה מסיני הוי דו אמר מעה כסף ושתי כסף דבר תורה ר׳ הושעי׳ כדעתיה ר׳ הושעי׳ דו אמר האוכל איסור בזמן הזה צריך לשנות לפניו את השיעורין שמא יעמוד בית דין אחר וישנה עליו את השיעורין ויהא יודע מאי זו שיעור אכל הוי דו אמר ראייה כל שהוא חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף״.
והיינו דקושית ר׳ יוחנן לא קשה על ר' הושעי׳ דר' הושעי׳ לשיטתו דאמר דגם כל השיעורין חכמים הם שאמרו, ועל כן אף דשם השיעור דאורייתא גמור, הוא אצל מעה כסף ושתי כסף דרבנן לגמרי.
וענין הדבר מבואר ומתבאר מעצמו דבכל השיעורין, זה ודאי ד״אכילה״ הכתוב בתורה אינו כל שהוא דשם אכילה לא יפול על כל שהוא ובודאי שיש לזה שיעור רק שהתורה לא ביארה השיעור והגדירו זה ראשי הבית דין הגדול בימים היותר ראשונים.
וממילא זה שהגדירו שכונת התורה לכזית הרי זה דבר תורה גמור.
מה שאין כן אצל ״לא יראו פני ריקם״, סבר ר׳ הושעי' דכל שהביא אפי׳ יהי׳ זה רק שוה פרוטה ולא מעה הרי קיים דברי הכתוב ״לא יראו פני ריקם".
ועל כן הנה מעה כסף ושתי כסף לגמרי דרבנן, והן דברי ר׳ הושעי׳ ״לא יראו פני ריקם אפי׳ כל שהוא חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף״.
אבל ר׳ יוחנן הסובר דחכמים לא אמרו בכל השיעורין כלום ולא הם גדרו שיעור חשיעורין על כן סובר ר׳ יוחנן דגם מעה כסף ושתי כסף הוא שיעור של תורה.

‫הקבלה והדרשות‬
רסא.
 והדברים ברורים כל כך דדבר לא יראו פני ריקם ודבר מעה כסף ושתי כסף לא דמי כלל לכל שיעורי אכילה עד שהירושלמי יאמר על זה:
״<b>אמרין חזר ביה ר׳ יוחנן מן הדא</b> ר׳ יונה ור' יוסי תריהון אמרין לא חזר ביה״.
והארכנו לבאר הדברים כי מתוך כל ענין דברי הירושלמי הננו יודעים את כל הדבר כמו שהוא.
ודברי ר׳ הושעי׳ בנוגע לשיעורין הנם ממש כדברי המשנה בחולין שם בנוגע לסימני עוף:
״סימני בהמה וחי׳ נאמרו מן התורה וסימני העוף לא נאמרו אבל אמרו חכמים כל עוף הדורס טמא כל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף טהור וכו'״,
דהיינו כמו שהסביר זה הרשב״א ז"ל בחידושיו שכבר הובאו שכתב ״מפרש בגמ׳ שלא נאמר פירושן מדברי תורה אלא מדברי סופרים שחקרו ומצאו ההפרש שיש בין נשר שמנה הכתוב בטמאים ובין תורין שמנה הכתוב בטהורים ונמצאו מוחלקים בארבעה סימנים אלו".
ועל כן אחרי הכרעת הבית דין הגדול של כל ישראל שהכריעו כן מתוך דברי התורה ומתוך עניני קבלותיהם, הרי זה אחר זה מן התורה ממש.
וכל עוף הדורס טמא וחייבין עליו וכל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף טהור ונאכל.
וכן הוא גם בכל השיעורין, שאחרי שהגדירו הבית דין הגדול של כל ישראל ש״אכילה" האמורה בתורה אינה פחות מכזית, ושדבר זה שיעורו לטומאה כך וזה שיעורו לטומאה של תורה כך,
הרי זה דין תורה גמור, שכיון שזה ודאי שמן התורה יש לזה שיעור והכריעו הבית דין הגדול של כל ישראל מתוך יסודי התורה והגדירו כי השיעור זה הוא, הרי זה דאורייתא גמור,
לאמר, שהאיסור האמור בתורה חיובו בשיעור זה וזה.
ובגמ' יומא ד׳ פ׳ מפני שהדברים מענינים האלה לא נתבארו על כן באו שם כבר שינויי נוסחאות ושיבושים עוד בימי רבותינו הראשונים עד שרש״י ז"ל והתוס׳ הוכרחו להסיר השיבושים, וכתב שם רש"י ז"ל ״הכי גרסינן עונשין מכתב כתיבי וכו'״ והתוס׳ כתבו ״הכי גריס רש"י אבל בספרים הי׳ כתוב וכו' והדין עמו דלא גריס ליה", ועל דברי הגמ׳ ״והכתיב אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה אלא שכחום וחזרו ויסדום, וכתב במראה אש ״שיגרת לישנא דמגילה ודשבת נקט דכאן לא שייך אלא".
אבל נראה ברור דלפי לישנא דמגילה ושבת הגיהו כאן את כל הלשון ״והכתיב אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה אלא וכו'" שאין לו ענין במקום הזה כלל.
כי איזה ענין יש כאן לאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה שזה נאמר על דבר חדש, שכל נביא וחכם בישראל וגם הנביאים כולם יחד וכל חכמי ישראל יחד יכולים רק לתקן דבר בתור תקנה מדרבנן ולפרסם זה לתקנה מדרבנן ולסייג, ואינם רשאים להוסיף ולחדש דבר ואפי׳ נביא אינו יכול לאמר ולחדש איסור חדש. 
‫‪522‬‬
הכרעת הבית דין הגדול
 אבל מה ענין זה בנוגע להגדיר ולפרש דברי התורה, ומה נוגע זה לענין להגדיר שם ״אכילה" הכתוב בתורה, או יתר השיעורים שלא נתפרשו בתורה, ולא באו בקבלה, ובהכרח שמסרו הכתוב להכרעת הבית דין הגדול של כל ישראל.
והרי הדבר מפורש בירושלמי שכן הם דברי ר' הושעי׳ והן דברי ר׳ אלעזר בבבלי וכן הם גם דברי רבי בבבלי שם:
״תניא רבי אומר כל השיעורין כולן בכזית חוץ מטומאת אוכלין ששינה הכתוב במשמען ושינו חכמים בשיעורן".
ודבר אין לזה עם ״אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה".
ואחרי אשר גללנו האבן מעל פי הבאר יפתח לפנינו השער להבין קבלת דברי ראשוני הראשונים בזה, ובעיקר ענין הדרשות בכלל, ויבקע לנו כשחר אור, וכל הדברים ההם יתבארו מעצמם. 
פרק ט״ו.
 בפרק א׳ מהלכות אישות הלכה ב׳ כתב הרמב"ם:
״כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהי' לו לאשה שנאמר כי יקח איש אשה ובא אליה, ולקוחין אלו מצות עשה של תורה הם ובאחד משלשה דברים אלו האשה נקנית בכסף או בשטר_או בביאה <b>בביאה ובשטר מהתורה ובכסף מדברי</b> <b>סופרים</b>, ולקוחין אלו הן הנקראין קדושין או אירוסין בכל מקום ואשה שנקנית באחד משלשה דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסת".
ובפרק ג׳ הלכה כ׳ כתב:
״המקדש בביאה הרי אלו קדושי תורה וכן מתקדשת בשטר מן התורה כשם שגומר ומגרש שנאמר וכתב לה ספר כריתות כך גומר ומכניס, אבל הכסף מדברי סופרים, וכן דין הכסף דין תורה ופירושו מדברי סופרים שנאמר כי יקח איש אשה ואמרו חכמים לקוחים אלו יהיו בכסף שנאמר נתתי כסף השדה קח ממני".
והראב״ד כתב שם על זה ״אין פרצה גדולה מזו ופי׳ משובש ששמע בתינח בקדיש בכספא הוא שהטעהו ועם כל זה לא הי׳ לו לטעות ולא הי' לו לכתוב".
וידועים דברי התשב״ץ בספר זוהר הרקיע אשר השתמשו בהם כל מפרשי הרמב"ם בספר המצוות ויהי לדבר קבוע לכל האחרונים כי כונת הרמב"ם שרק למניין המצוות נקרא זה דברי סופרים.
אבל לבד שאין זה מבאר כלל וכלל דברי הרמב"ם ונסתר ממקומות רבות מאד (יבואר לנו במקומו) נסתר זה כאן גם מעצמו שהרי לא ידובר בזה במניין המצוות.
והרב המגיד בריש הלכות אישות שם כתב ״ודע שאף לדברי רבינו אף על פי שהכסף מדברי סופרים הרי הוא גומר בה לכל דבר וכו׳ והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת בית דין וכו' והטעם לכל זה שאף על פי שהוא סבור שהכסף

‫החלטת הבית דין הגדול וקדושי כסף
רסב  מדברי סופרים <b>אינו מתקנת חכמים אלא מכלל התורה שבעל</b> <b>‫פה והוא דבר נאמר למשה</b> ולא נכתב בפירוש בתורה אלא שנאמר בגזירה שוה״.
ומי יתן והיו מפרשים לנו כיצד יתקיימו מקראות הללו יחד שהוא דבר הנאמר למשה מסיני ובכל זה הוא דבר הנאמר בגזירה שוה.
וכן כתב שם הכסף משנה ״ומה שכתב רבינו שהכסף הוא מדברי סופרים הוא מן השורש השני (אשר כתב הרמב״ם לענין מנין המצות) שהניח הרב בספר המצות וכו׳ ולא קרי להו דרבנן <b>אלא לומר שאלמלא שהם קבלוהו</b> <b>כן מסיני</b> לא היינו מפרשים אותו כך ומאחר שהוא כן שייך לומר כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש״.
וכבר הערנו פעמים רבות כי בדברים כאלה כתבו רבותינו בלא דקדוק לפי שלא עסקו בזה, וכל הדברים האלה תמוהים מאד.
א) מה ענין להדברים ״ולא קרי להו מדרבנן אלא לומר שאלמלא שהם קבלוהו כן מסיני לא היינו מפרשים אותו כך״,
וכי בסתר נתנה תורה לישראל, ורק באחד מבתי המדרש נתנה תורה, והלא לכל ישראל נמסרה, וגם כל הקבלות על התורה נתנו ממדבר מתנה לכל ישראל ולא רק לרבנן.
ב) הדבר ידוע שעל הקבלות בפירוש דברי התורה יש לו להרמב״ם לשון מיוחד השייך לזה באמת ״<b>מפי השמועה למדו</b>״ והוא זה עצמו שנאמר אנחנו קבלה והכל אחת, אבל לא יאמר על זה לא ״מדרבנן״ ולא ״מדברי סופרים״.
ובמקום הזה דבריו מפורשים ״ואמרו חכמים לקוחין אלו יהיו בכסף״.
ואלו היתה כונתו שקבלו כן למשה מסיני בפי' דברי התורה, שבאמת זו היא מדרגה היותר גבוהה שזה דברי התורה עצמה, אז הי' לשונו צריך להיות ״שנאמר כי יקה איש אשה מפי השמועה למדו לקוחים אלו יהיו בכסף״.
והדבר ידוע מכל התורה כולה עיקרה הקבלה עליה, שהרי בלא הקבלה לא היינו יודעים אפי׳ מצוה אחת לא פירושה ולא גדר ענינה.
ג) אם כן הדבר כדבריהם שכונת הרמב"ם אשר קדושי כסף היא קבלה למשה מסיני על כי יקח איש אשה שבתורה, ונאמר בגזירה שוה,
איזה חילוק של כלום יש בין קדושי כסף לבין קדושי שטר, ומדוע יקרא הרמב"ם שטר דאורייתא וכסף מדברי סופרים.
והרי גם שטר אינו מפורש בתורה ונלמד בהיקש ויצאה והיתה וכלשונו של הרמב"ם עצמו שם בפרק ג׳ הלכה כ׳ ״וכן מתקדשת בשטר מן התורה כשם שגומר ומגרש שנאמר וכתב לה ספר כריתות כך גומר ומכניס״.
ד) גם עיקר היסוד אשר הניחו בזה כל האחרונים כולם ונכלל בדברי הכסף משנה תמוהים גם מענינם לעצמם, והנה יאמר שם:
״הלכך על כרחך לומר מדברי סופרים מקרי(מד) כל דבר שאינו מפורש  -----------  (מד) אין דברינו בחיבורינו זה לתרץ ולהחריז יחד את לשונות הרמב"ם בכל מקום, 
‫‪524‬‬
‫קדושי כסף ודברי סופרים בכלל  בתורה <b>אף על פי שאותו פירוש מקובל מסיני</b> וכו׳ ובהכי ניחא מאי דקשיא ליה לרש"י בריש כתובות ד׳ ג׳ על המפרשים (כל רבותיו של רש"י) הא דקאמר גמ׳ כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ומקשה עליה תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר דהיינו לומר קדיש בכספא דקדושי דרבנן נינהו והקשה (רש"י) עליהם דאי אפשר לומר כן חדא דדבר הנלמד בג"ש כמו שכתוב מפורש הוא ועוד דאי דרבנן נינהו היאך סוקלין על ידו ומביאין הולין לעזרה על שגגתו ולדרך רבינו לא קשה ולא מידי דהא דבר הנלמד בגזרה שוה דבר תורה ממש הוא וסוקלין על ידו ומביאין קרבן על שגגתו ככל דברים המפורשים בתורה ולא קרי להו דרבנן אלא לומר שאלמלא שהם קבלוהו כן מסיני לא היינו מפרשים אותו כך ומאחר שהוא כן שייך לאמר כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש".
ותמהון הוא כי בכל עומק דבריהם בכל הנוגע להלכה ובכל יושר עיונם הגדול שם, בבואם לענינים כאלה לא דקדקו בדבריהם.
אם כן הדבר כי קדושי כסף נתקבל מסיני בפי׳ של דברי התורה כי יקח איש אשה, איזה רשות יש לחכמים להפקיע הקדושין יותר מקדושי שטר וביאה.
ואם ״מפני שאלמלא שהם קבלוהו כן מסיני לא היינו מפרשים אותו כך״ ועל כן יש להם כח ורשות על זה.
כבודו הגדול במקומו, אבל נראים דבריו כאלו יש כאן חבורת בני אדם מיוחדת לעצמה אשר הם בסתר אהלם קבלו שם פירוש דברי התורה, ולהם לבדם נתנה הקבלה הזאת.
אבל התורה הזאת של כל ישראל היא, וכולם קבלוה יחד שוה בשוה. ובעירובין ד׳ נ״ד אמרו ״ת"ר כיצד סדר משנה משה למד מפי הגבורה נכנס אהרן ושנה וכו׳ נכנסו זקנים ושנה להן משה פרקן נסתלקו זקנים נכנסו כל העם ושנה להם משה וכו׳״.
ובפרט דברים כאלה שהנם גם דבר מעשים בכל יום, ואם קדושי כסף נתקבל בסיני, התחילו כל ישראל מיד לקדש גם בכסף, ואיזה ענין יש לאמר על ‫זה ״שאלמלא הם קבלוה מסיני לא היינו מפרשים אותו כך״, כאילו הם ביחוד קבלו זה מסיני״, וזר לא עבר בתוכם.
ה) לשונו של רש״י ז"ל בכתובות ד׳ ג׳ בהביאו את הפירוש הזה אינו כמו שיאמר בכל מקום ״יש מפרשים״ או כיוצא בזה, כי אם ״<b>שמעתי כל רבותי מפרשים</b> דקדיש בכספא דקדושי דרבנן נינהו ואי אפשר לומר כן וכו'״.
ואם כל רבותיו של רש"י כולם פירשו כן אין ספק שקבלו את הפירוש הזה מרבותיהם.
וביותר שהפירוש תמוה מאד שהרי היא אשת איש גמורה וסוקלין והורגין עליה, ודברים פשוטים כאלה אי אפשר שנעלמו מכל רבותיו של רש״י ויבואו ויבדו מלבם פירוש תמוה לגמרי, אשר אי אפשר לאמרו.  ----------  כל דברינו הוא להעמיד את יסוד הדבר מתוך המשנה והגמ׳, ואשר באמת כי יסוד הדבר בא אחר הגמ׳ לראשוני הראשונים כמו שנראה לפנינו, רק מפני שאין זה נוגע להלכה לא דקדקו‬ בכל זה, ולבסוף נשכח בל היסוד ויצא מה שיצא.  ‫
‫קדושי כסף ודברי םופרים בכלל‬
רסג  והדבר בולט כי קבלו פירוש זה, רק שהפירוש נתלה ביסוד כללי אחר, וברבות הימים נשאר הפירוש עומד לבדו, ועל כן דחו אותו כל הבאים אחריהם מימי רש"י ז"ל ואילך.
והננו רואים עוד כי גם הרמב"ם אשר קבלותיו מרבותיו בפירוש דברי הגמ׳ בכל מקום אינם ממקור אחד עם רש"י כי אם מראשוני חכמי ספרד והנה גם הוא הולך בדרך זה.
כאשר נצרף כל זה יחד לא ישאר כל ספק כי כל הדבר יוצא מיסוד כללי.
ואחרי אשר הננו באים על זה בכחם של ראשוני הראשונים, נוכל לאמר כי השער פתוח, ולאורם נראה אור.  פרק ט״ז.  כן הדבר כי דבריהם נשענים על יסוד גדול בתורה, יסוד גדול שכל חכמי ישראל מודים בו ואין חולק עליו.
ואם רבינו הראב"ד כתב בפרק ג׳ מהלכות אישות שם ״אין לך פרצה גדולה מזו״ נראה וישר נוכח, כי גם לדעת הראב״ד הוא חיל וחומה בצורה לתורה, בהיות הדבר באמת אחד מראשי יסודי התורה.
וכדבר פלא על כל מפרשי הרמב"ם, וגם רבותינו הטוענים נגד <b>קבלת כל</b> <b>רבותיו של רש"י</b> שלא יכלו למצוא דאורייתא גמור כי אם בשני אופנים או שנאמר מפורש בתורה או שהוא קבלה למשה מסיני בפירוש דברי התורה ועל כן השתדלו בתירוציהם על שיטת הרמב"ם להכניס דבר קדושי כסף לתוך הסוג השני דהיינו קבלה למשה מסיני בפירוש דברי התורה.
ולכן גם לא עלה בידם הדבר לפי שכל עין יראה שדברי הרמב"ם מפורשים נגד זה.
וכבודם הגדול במקומו, כי שכחו שיש לנו עוד אופן שלישי אשר גם הוא הנהו דין גמור של תורה.
והוא אם נסתפק לחכמי הדור ספק בדין של תורה, ועלו לבית דין הגדול, ועמדו למנין והוכרע על פיהם, הרי לדבר אחרי הכרעת הבית דין הגדול דין גמור של תורה, וזקן ממרא נהרג על זה.
כי אחרי שהוכרע הדבר מפי הבית דין הגדול מתוך דרכי ויסודי התורה, הנה יש לזה על פי דברי התורה כל דין המצוה אשר הדין הזה שייך שם.
ואם הספק הי׳ בדין שהוא מצות עשה של תורה והכריעו, הרי גם זה בכלל המצות עשה, ואם הי' הספק במצות לא תעשה הרי זה אחר הכרעתם בכלל הלא תעשה ולוקין עליו ואם הוא בדבר שזדונו כרת חייבין עליו כרת ואם הוא בדבר שזדונו מיתת בית דין חייבין עליו מיתה.
ודבר זה לא לבד שהוא דבר כל הראשונים, ויוצא מכל דברי המשנה והגמרא, כי אם שהוא פרשה שלמה בתורה (דברים י"ז ח׳):
״כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבות בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ד׳ אלקיך בו ובאת אל 
‫‪526‬‬
‫קדושי כסף ודברי סופרים בכלל
 הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהי' בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מין המקום ההוא אשר יבחר ד' ושמרת לעשות ככל אשר יורוך וכו'״.
ולשון המשנה בסנהדרין י״א משנה ב׳:
״שלשה בתי דינין היו שם וכו' ואם לאו אלו ואלו באים לבית דין הגדול שבלשכת הגזית שממנו יוצאת תורה לכל ישראל וכו'״.
ולשונו של ר׳ יוסי בברייתא סנהדרין פ"ח:
״נשאלה שאלה בפניהם <b>אם שמעו אמרו להם ואם לאו עומדין</b> <b>למנין רבו המטמאין טמאו רבו המטהרין טהרו</b>״.
והדברים מפורשים ״ואם לאו״ היינו שלא שמעו ולא קבלו, עומדים למנין רבו המטסאין טמאו רבו המטהרין טהרו.
ואז אם הוכרע לטמא הרי זה אסור דבר תורה והרי הוא ככל איסורי תורה.
וכן הוא במשנה חולין ד׳ נ"ט (הבאנוה לעיל עמוד רנ״ח עם דברי הגמרא עליה ועם פירש"י ולשונו של הרשב"א בחידושיו):
״סימני בהמה וחי' נאסרו מן התורה וסימני עוף לא נאמרו <b>אבל</b> <b>אמרו חכמים</b> כל עוף הדורס טמא כל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקרקבנו נקלף טהור וכו׳".
והיינו שנשאלו בית דין הגדול של כל ישראל בימים היותר ראשונים על ספיקי עופות אם הם בכלל טהורים או בכלל טמאים, והכריעו על פי התורה על ידי מה שחקרו ומצאו ההפרש שיש בין נשר שמנה הכתוב בטמאים לבין תורין שמנה הכתוב בטהורים ונמצאו מוחלקים בארבעה סימנים אלו ועל פי זה הכריעו לטמא את אלה ולטהר את אלה.
והדבר נמסר כן לדורות ״אבל אמרו חכמים כל עוף הדורס טמא כל שיש לו אצבע וכו' טהור״.
ועל פי זה אף שאמרו זה חכמים אבל מכיון שהכריעו מתוך דברי התורה בנוגע ללא תעשה של תורה הרי זה מעתה דין תורה גמור.
וכל עוף הדורס טמא ולוקין עליו, וכל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקרקבנו נקלף ואינו דורס טהור ומותר לאכול אותו.
וכן ממש הוא בקדושי כסף, עצם דין התורה המפורש הוא שאם ירצה איש לקחת אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים.
וביאה ושטר עולים מדברי התורה שהם קונים, וכיון שהכריעו בית דין הגדול של כל ישראל שגם כסף קנין הוא לקנות בו, הרי הוא אחר זה קנין גמור וקונה מן התורה והרי היא אשת איש גמורה לכל דיני התורה.
והוא ממש כמו דבר השיעורין למאן דאמר בירושלמי חגיגה פרק א׳ ובבבלי יומא ד׳ פ׳ דחכמים הם שנתנו השיעורין, ובא בבבלי שם:
״אמר ר׳ אלעזר האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור שמא יבוא בית דין אחר וירבה בשיעורין וכו׳ אמר ר' יוחנן שיעורין ועונשין הלכה למשה מסיני עונשין מכתב כתיבי אלא הכי קאמר אמר ר׳ יוחנן שיעורין של‬ ‫עונשין הלכה למשה מסיני וכו'״. 
‫קדושי כסף ודברי סופרים בכלל‬
רסד  ויותר מבואר בירושלמי הגיגה פרק א׳ הלכה ב׳:
״אמר ר׳ יוחנן מעה כסף ושתי כסף דבר תורה תנא ר׳ יסא קומי ר׳ יוחנן ראייה כל שהוא הכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף אסר לו ויש כן וכו' אמר ר׳ יוסי בר׳ בון ר׳ יוחנן כדעתיה ור׳ הושעי׳ כדעתיה ר׳ יוחנן כדעתיה דר׳ יוחנן דו אמר כל השיעורין הלכה למשה מסיני הוי דו אמר מעה כסף ושתי כסף דבר תורה ר׳ הושעי׳ כדעתיה ר׳ הושעי׳ דו אמר האוכל איסור בזמן הזה צריך לשנות לפניו את השיעורין שמא יעמוד בית דין אחר וישנה עליו את השיעורין ויהא יודע מאי זו שיעור אכל הוי דו אמר ראיי' כל שהוא חכמים הם שאמרו מעה כסף ושתי כסף וכו'״.
והנה אין הלכה כר׳ הושעי׳ ור׳ אלעזר ובכל הש"ס הדברים פשוטים כר׳ יוחנן דהשיעורים הלכה למשה מסיני, כמו שהוא גם פשטן של דברים שהרי ענשה תורה על כל האיסורין ועל יום הכפורים ועל הוצאת שבת, ובודאי נתבאר יחד עם זה שיעור החיוב.
אבל זה אינו נוגע לדברינו במקום הזה ואינו ענין לדברינו.
זה הננו רואים דלר׳ אושעי' ולר׳ אלעזר הנה אף שלא נמסרו השיעורים, והבית דין הגדול של כל ישראל בימים היותר ראשונים הם מתוך העיון ביסודי התורה ובלימוד דבר מדבר גדרו את שיעורי העונשין, הנה אחר זה, אחרי מה שהוגדרו העונשין על ידי בית דין הגדול של כל ישראל על פי יסודי התורה, יש לזה כל דין תורה(מה), והאוכל כזית נבלה וחזיר לוקה, כזית חלב ענוש כרת, והמוציא שיעורי שבת חייב סקילה.
וכן ממש הוא בקדושי כסף שכיון שהכריעו הבית דין של כל ישראל שזה שהקפידה תורה שהנושא אשה צריך שיקנה אותה בפני עדים, גם הקנין על ידי כסף קנין הוא, ועל כן הרי היא גם בקדושי כסף אשת איש גמורה לכל דבריה וחייבין עליה סקילה בנערה המאורסה וחנק באשת איש.  -------------  (מה) והרב ר׳ יוסף שאול זצ״ל בגליון הירושלמי שם כתב ״וכל השיעורין לא חכמים הם שנתנו צ"ע לפמ״ש הרמב״ם בהקדמתו לפירוש המשנה בזרעים דבהלמ״ס לא מצינו מחלוקת והרי בשיעורין דהם הלכה לממ״ס כדסבירא ליה לר׳ יוהנן והרי ר׳ הושעי׳ ור׳ יונה נחלקו על זה ועי׳ בשו״ת חות יאיר סי׳ קצ״ב שם האריך הרחיב הדבור בענין ולא הרגיש בדברי ירושלמי אלו".
ובמח"כ אין זה כי אם דברי טעות, כונת דברי הרמב"ם היא שאין בחם מחלוקת שיהי׳ זה אומר שזה אסור מהלכה למשה מסיני, וזה יאמר שזה מותר לגמרי.
שזה לגמרי דבר שאי אפשר כי המקובל לאיסור הלכה למשה מסיני התנאי היותר ראשון על זה הוא שהדבר מקובל לכל ישראל לאיסור, שהרי אם הוא הלכה למשה מסיני הרי נתפשט מראש ‫לאיסור בכל ישראל‬ ואיך יהי׳ מי שיחלוק על זה ויאמר שזה היתר גמור הוא.
אבל זה ודאי שאף שהדבר פשוט בכל ישראל, אפשר שיחי׳ מחלוקת אם זה הוא מפני שהוא הללמ״ס, או שאסור מפני שכן הכריעו הבית דין הגדול, והדברים פשוטים.
ובפרט במקום הזה שהוא אחר זה דין דאורייתא גמור.
ואמנם שגם רוב דברי החות יאיר שם אין להם ענין, וכונת חרמב״ם על דבר העומד לעצמו ואינו קשור עם דברי התורה כמו שגם כתב מפורש ״ואינו נקשר בו" ויבואר לנו כל זח במקומו בכרך ראשון.

‫‪528‬‬
‫קדושי כסף ודברי סופרים בכלל‬  ואחרי כל הדברים הברורים האלה הנה דברי ה[[רמב"ם הלכות אישות ג כ|רמב"ם ז"ל בפרק ג׳ מהלכות אישות הלכה כ']] נקראים מאליהן ויאמר:
״המקדש בביאה הרי אלו קדושי תורה וכן מתקדשת בשטר מן התורה כשם שגומר וכו׳ אבל הכסף מדברי סופרים <b>וכן דין הכסף דין תורה ופירושו</b> <b>מדברי סופרים</b> שנאמר כי יקח איש אשה <b>ואמרו חכמים</b> לקוחים אלו יהיו בכסף שנאמר נתתי כסף השדה קח ממני״.
ולשונו ודבריו הנם ממש כלשון הגמ׳ על סימני העוף שנאמר ״וסימני העוף לא נאמרו אבל אמרו חכמים כל עוף וכו׳״ ובא בנמ׳ ״סימני העוף לא נאמרו ולא והתניא נשר מה נשר מיוחד וכו׳ תורין וכו׳ אף כל וכו׳ <b>אמר אביי לא נאמר פירושן מדברי תורה אלא מדברי</b> סופרים״.
וכן הוא לשונו של הרמב״ם ״וכן דין הכסף דין תורה ופירושו מדברי סופרים״.
והיינו שהסופרים לא חידשו בזה דבר, לא מצוה חדשה, ולא כל יסוד חדש, כי אם שהדין המפורש בתורה נגדר על ידם, והוכרע על פי הבית דין הגדול של כל ישראל שזה וזה הוא בכלל, וזה וזה אינו בכלל.
וכן ממש הוא בקדושי כסף שגם כסף בכלל הקנינים הוא וקונה באשה.
וכל דברי הרמב"ם ברורים ומבוארים עד שהם פרושים לפנינו.
רק שצריך ביאור מדוע שטר דאורייתא גמור, וכסף דין תורה ופירושו מדברי סופרים.
וזה תיקן הרמב"ם עצמו בתשובתו, הביאו אותה כל מפרשי דבריו, ויאמר שם:
״וכאן יש לשאול בודאי ולומר הבעילה ודאי מן התורה שהרי לא למדוה (חכמים) במדה משלש עשרה מדות אלא ובעלה מלמד שנקנית בביאה ([[קידושין ט ב|קדושין ט']]) אלא הכסף והשטר בהיקש למדו אותן למה אמרת שהשטר מן התורה והכסף מדבריהם והתשובה על זה שודאי כך הייתי אומר שהכסף והשטר מדבריהם הואיל ומן הדין באו (לפנינו בגמ׳) לולא הא דאמרינן בהדיא שם (קדושין ט׳) בענין נערה המאורסה בסקילה היכי משכחת לה (אם אין קדושין אלא בביאה) וכו' וכמה שקלו וטרו ובסוף המימרא אמר רב נחמן בר יצחק משכחת לה כגון שקדשה בשטר הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס שמע מינה שלדברי הכל השטר גומר ומכניס ועל זה סמכתי ופסקתי שהשטר מן התורה״.
והיינו כפי הכלל הגדול של רבינו ואשר כבר נתבאר לנו בפרק י״ג שגם החולקים עליו כולם מודים בזה כי דאורייתא ודרבנן אי אפשר לדעת ממה שאנו רואים על זה דרשה בגמ׳, כי אם העיקר הוא כפי העולה על זה מן המשנה וסוגית הגמ׳, ואם העולה מתוך העיון שם כי הוא דאורייתא ידענו שקבלו זה לדאורייתא ודין תורה גמור בין שיש שם דרשה או אין שם.
ולהיפך אם אחר העיון שם יתראה שזה דרבנן אפי׳ אם נמצאו שם על זה דרשות הרבה וגם שקלא וטרי׳ כזאת הרי זה דרבנן לפי שלא קבלו זה לדאורייתא כי אם לדרבנן. 
‫קדושי כסף ודברי סופרים בכלל‬
‫רסה‬  ועל כן אף ששטר בא לפנינו בגמ׳ מלימוד וכסף גם כן בא שם כן, הנה מכיון ששטר עולה מדברי הגמ׳ שם שזה מדאורייתא בדברי התורה כי יקח, כתבו הרמב״ם כן(מו).
ונפלא הדבר לראות עד כמה האמת עד לעצמו, ועד כמה יתאימו הדברים.
כי כפי שהבינו דברי הרמב"ם עד היום הוכרחו בפ"ג מה׳ אישות הלכה כ׳ למחוק בדבריו ולהגיה אותם, כל אחד על פי דרכו, והכסף משנה הביא שם שלשה נוסחאות שונים, וכולם תמוהים.
אבל באמת כל דברי הרמב"ם כפי מה שהם לפנינו ברורים, ואינם צריכים שום הגהה.
והכסף משנה יאמר שם: "כתוב בספרים שבידינו "אבל הכסף מדברי סופרים וכן דין הכסף דין תורה ופירושו מדברי סופרים שנאמר כי יקח איש אשה ואמרו חכמים קדושין אלו יהיו בכסף שנאמר נתתי כסף השדה קח ממני“ <b>ואין נוסחא זו מכוונת</b> ומצאתי הגהה שמחק תיבת "דין" וכך כתוב בה "וכן הכסף דין תורה ופירושו מדברי סופרים שנאמר וכו׳״ <b>וגם נוסחא זו</b> <b>אינה נכונה</b>, דמאי "וכן" הרי הכסף מוחלקת מביאה ושטר שאלו דבר תורה וזה דברי סופרים <b>ונוסחא אחרת מצאתי</b> שכתוב בה "<b>אבל הכסף</b> <b>מדבריהם</b> שנאמר כי יקח איש אשה ואמרו חכמים וכו׳״.
והנה כל כך היו דברי הרמב״ם סתומים עד היום וחתומים עד כי בהנוסחא השלישית אשר כפי הנראה נתקררה בה דעתו של מרן הכסף משנה מחקו כל דברי הרמב״ם.
אבל אם נמחוק את הכל אז לא יהי׳ לנו מה לחקור ולהבין.
ועל שתי הנוסחאות הקודמות כתב מרן הכסף משנה בעצמו שאינם נכונים.
אבל אין דברי הרמב״ם צריכים כל הגהה, והנוסחא כפי שהיא לפנינו וכפי שהי׳ גם לפני הכסף משנה ברוב הנוסחאות עד שכתב עליה ״כתוב בספרים שבידינו״ היא נכונה וברורה, ויתר הנוסחאות באו רק מתוך ההגהות שרצו להגיה מפני שלא הבינו דברי הרמב״ם.
ודברי הרמב״ם מדוקדקים מאד וכתב כל דבריו כאן בדקדוק היותר גדול.
כי אף אשר ביאה ושטר שניהם קניני תורה מן התורה בכל זה לא כלל גם אותם שניהם יחד ולא אמר ״המקדש בביאה או בשטר הרי אלו קדושי תורה״, כי אם האריך בדבריו וכתב ״המקדש בביאה הרי אלו קדושי תורה וכן המתקדשת בשטר מן התורה כשם שגומר וכו׳״. ‫ ---------------  (מו) ובכל זה הביא הרמב״ם הדרשה גם גבי שטר ״כשם שגומר ומגרש שנאמר וכתב לה ספר כריתות כך גומר ומכניס״ לפי שכן יעשה גם בכל דבריו בכל מקום, גם לדאורייתא גמור וגם לדרבנן גמור.
ובפרט במקום הזה שדעתו שכן היתה הקבלה שכשם ששטר גומר ומגרש כך גומר ומכניס.
ולהיפך דרכו לעשות כן גם כשהדבר רק מדרבנן גמור.
ועי׳ לדוגמא בה׳ מקואות פ״ד ה״ב ״מדברי סופרים שהמים השאובין פסולים לטבילה ולא עוד וכו׳ אף על פי שפסול מים שאובין מדברי סופרים למדוהו בהיקש שהרי הוא אומר אך ‬‫מעיין ובור מקוה מים יהי׳ טהור״.
וכן הביא גם את הדרשה בקדושי כסף וגם זה לא מהג״ש לבד כי אם מפני שכסף קנין, ואשר זה עצמו ענין הג״ש 
‫‪530‬‬
‫קדושי כסף ודברי סופרים בכלל‬  לפי שקדושי ביאה מפורשין בתורה וקדושי שטר דאורייתא אבל מקבלת דברי תורה שבעל פה.
ואחר זה יאמר המדרגה השלישית ״אבל הכסף מדברי סופרים״.
יכדי שלא נטעה שזה לגמרי מדרבנן כמו שיש מקומות רבות כאלה שדרבנן גמור נקרא ״דברי סופרים״, ושלא נטעה שיש לקדושי כסף רק דין קדושי דרבנן ולא דין קדושי תורה, על כן יפרש דבריו ויאמר מיד אחר זה שאין הדבר כן ולענין הדין אין שום חילוק בין כסף לבין שטר וביאה.
וזה הוא לשונו המדויק והברור לאמר: ״וכן <b>דין הכסף דין תורה</b> ופירושו מדברי סופרים שנאמר כי יקח איש אשה ואמרו חכמים לקוחים אלו יהיו בכסף שנאמר נתתי וכו'״.
והיינו שאף שאין הכסף ״מן התורה“ בכל זה ״דין הכסף דין תורה".
וכבר נתבאר כי לשונו בזה לשון הגמ' בחולין ד׳ ס"א על סימני עופות.
והכל הולך למקום אחד, וכל הדברים יתאימו יחד כי מסרו לנו כל דבר כמו שהוא וכי לא סמכו על הדרשות כל עיקר לא לבד לעשות מצוות חדשות כי אם אפי׳ לגדור דבר המפורש בתורה.
ואף שהכסף והשטר שניהם באו עליהם לימודים, קבלו על שטר שהוא דאורייתא ומסרו לנו כן, וכסף אף שגם הוא קונה קנין גמור, קבלו ראשוני הראשונים בפירוש דברי הגמ׳ ״תינח דקדיש בכספא״ דכסף אינו כי אם מדרבנן מהכרעת הבית דין הגדול שגם זה בכלל קנין.
והלימודים עצמם אינם עושים לא דאורייתא ולא דרבנן.
ואמנם כי להבין עוד יותר את היסוד הזה, ולהבין יותר את כל דבר הקבלה הכוללת אשר קבלו אותה כל ראשוני הראשונים ומהם כל רבותיו של רש"י ז"ל מעבר מזה והרמב"ם מעבר מזה,
ויחד עם זה לבאר יותר את דבר הלימודים והדרשות גם מתוך היסוד הזה מענינו הוא,
עלינו לבאר גם את דבר הקנינים בכלל בכל דיני התורה כולם.  פרק י״ז.  דבר הקנינים בכלל.
הדבר הולך ומתבאר כי תחת אשר במצוות דהיינו במצוות עשה ומצוות לא תעשה שבכל התורה כולה הקפידה בהם תורה לשמור ולעשות רק דוקא באופן זה וזה אפס זולתו, היתה הקפדת התורה בכל דיני הקנינים כולם רק זאת שיהי׳ זה על ידי קנין.
אבל כל שהסכימו עליו בית דין הגדול של כל ישראל שזה קנין הוא לקנות בו, הרי הוא קונה דבר תורה.
אף שלא גדרו בזה דברי הכתוב והוא רק מדרבנן גמור, הרי הוא בכל זה קונה קנין גמור דבר תורה. 
‫הקבלה והדרשות והקנינים בכלל
רסו
 לפי שאין הקנינים עניני מצוה, ובדברים הצריכים קנין בין במטלטלין בין בקרקע ובין בקניני עבד ושפחה הקפידה תורה שיהי׳ זה דדקא באופן זה או זה.
וכל שתיקנו בית דין הגדול המוסכם מכל ישראל שזה קנין הוא בדבר הזה, ונתקבל כן בכל ישראל ונתפשט לקנין הרי זה בכלל קניני תורה, ומועיל מדין גמור של תורה.
והרא"ה ז״ל בספר החינוך מצוה של״ו כתב בנוגע לכל הקנינים:
״מדיני המצוה מה שאמרו חז"ל שדיני המקח והממכר חלוקים לפי הדברים הנמכרים והנלקחין שהקדקעות והעבדים נקנים בכסף בשטר ובחזקה וכו׳ והמטלטלין נקנין בדרכים אחרים יש מהן שנקנין בהגבהה וכו׳ ויש מהם שנקנים בקנייה פחותה מזו והיא המשיכה וכו׳ והביאו ז"ל ראי׳ על היות וכו׳ וכמו כן הביאו ראי׳ על קניית הקרקעות בכסף ובשטר ובחזקה מכתובים אחרים במו שבא בקדושין <b>ואין ספק כי אלו הקניות כולן מתקנת חכמים הם</b> <b>והביאו הכתובים לסמוך בהן דבריהם</b>".
ופירוש דבריו הם ככל דברינו דזה ודאי דמדאורייתא צריך קנין, ובלא קנין לא קנה וכמו שיבואר עוד לפנינו,
אבל לא הקפידה תורה שיהי׳ הקנין דוקא באופן זה או זה, כי אם שכל שיתקנו הבית דין הגדול של כל ישראל שיהי' אופן זה קונה ונתקבל בכל ישראל לקנין, הרי זה קונה קנין גמור מן התורה.
והכתובים שהביאו הנם רק לסמך בדברי הרא"ה ז"ל.
והן גם דברי הירושלמי קדושין פרק א׳ הלכה ה׳:
״בראשונה היו קונים בשליפת המנעל הדא היא דכתיב וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה שלף איש נעלו וכו׳ חזרו להיות קונים בקצצה וכו׳ <b>חזרו להיות קונים בכסף ובשטר ובחזקה</b> וכו'".
וקנין כסף במטלטלין דמפורש על זה במס׳ בבא מציעא ד׳ מ"ז ״אמר ר׳ יוחנן דבר תורה מעות קונות״ ורש"י ז״ל פירש שם ד׳ מ"ו ״כדאשכחן גבי קונה מן ההקדש שאמרה תורה ונתן הכסף וקם לו",
הנה השיגו עליו כל הראשונים והנמוקי יוסף שם כתב:
״לאו מקרא יליף (קנין כסף) <b>אלא מסברא בעלמא</b> דבדין הוא שיהיו קונות כיון שרוב הקנינים (המכירות) נעשים בכסף״.
וכן כתב הר"ן בחידושיו שם ״דבר תורה מעות קונות פי׳ הרי"ף ז"ל דנפקא לי׳ מק"ו גופו קונה וכו' וקשה דאם כן יהיו כל המטלטלין וכו׳ ורש"י פי' בשמעתא דכל הנעשה דמים באחר דר׳ יוחנן דייק לה מהקדש וכו׳ וקשה וכו׳ אלא יש לומר דלא מקרא יליף אלא <b>מסברא בעלמא</b> שרוב הקנינים נעשים בכסף ובדין הוא שיהיו קונות״.
והן גם ענין דברי התוס׳ בעירובין ד׳ פ"א בד"ה דבר תורה שאחרי שהשיגו על דברי רש"י כתבו בסוף דבריהם:
״ועוד מפרש ר"י דהיינו טעמא דמעות קונות דבר תורה <b>דסתם קנין</b> <b>דקרא</b> בכסף מיירי כדאשכחן בכמה דוכתי קנין בכסף כמו אוכל בכסף תשבירני ואכלתי, שדות בכסף יקנו ואע"ג דכתיב ספר המקנה דנפקא לן מהתם קנין שטר 
‫‪532‬‬
‫הקבלה והדרשות והקנינים בכלל‬  מכל מקום סתם קנין דבכל דוכתין הוי בכסף, ועוד מוכח קרא דבכסף איירי דכתיב אל תונו ואמוכר ואלוקח קאי״.
ואף שסיימו בסוף גם מקרא, אבל עיקר כל דבריהם הנם רק כדברי הר"ן והנמוקי יוסף, ועל כן גם הביאו קרא דשדות בכסף יקנו אף שזה לענין קרקע והם מדברים על מטלטלין ודברי ר' יוחנן דבר תורה מעות קונות.
והכל הולך למקום אחד שכל הדרשות הרבות אשר באו על זה בברייתות ובגמ׳ כולם רק אסמכתות ולא על זה ומתוך זה באו דיני הקנינים וכדברי הרא"ה ז"ל בספר החינוך שם "ואין ספק כי אלו הקניות כולם מתקנת חכמים הם, והביאו הכתובים לסמוך בהם דבריהם״.
ואמנם הרא"ה ז"ל לא דקדק בלשונו כי רוב הכתובים אשר הביאו אינם מדברי התורה כי אם מדברי הנביאים, ושם אין הכתובים רק סמך כי אם דבר התקנה עצמה שכבר היתה אז,
וכמו שהם דברי הירושלמי "בראשונה היו קונים בשליפת המנעל הדא היא דכתיב וזאת לפנים בישראל וכו' חזרו להיות קונים בכסף בשטר ובחזקה״.
וזה כבר הי׳ בימי ירמי׳, ועל כן דברי הגמ׳ קדושין ד׳ כ"ו על המשנה "נכסים שיש להם אחריות נקנים בכסף ובשטר ובחזקה״:
״בכסף מנלן אמר חזקיה אמר קרא שדות בכסף יקנו (ירמי׳ ל"ג)״,
וכן שם ״ובשטר מנלן אילימא משום דכתיב וכתוב בספר וחתום והעד עדים והאמרת שטר ראי' בעלמא הוא אלא מהכא ואקח את ספר המקנה (ירמי׳ שם)״.
ואין זה אסמכתא כי אם תקנה של בית דין הגדול שכבר היתה.
והדברים האלה בכל היותם פשוטים מאד, הנה על ידי אשר כל הענינים האלה לא נתבארו כלל חשבו האחרונים דבר דרבנן בקנינים ודבר דרבנן במצוות במדרגה אחת,
ועל כן ערבבו זה יחד, ויהי אצלם דבר תקנות דרבנן אשר הנם נשארים דרבנן דבר אחד עם קנינים דרבנן, אשר אחרי אשר נתקנו הנם דין גמור של תורה,
ועל ידי זה רבו אצלם הסתירות בדברי הגמ׳.
אבל הדברים פשוטים וקנינים הנם ענין לעצמם.
וכן יוצא מפורש מדברי הגמ׳ בקניני עבד ובמס׳ קדושין ד׳ כ"ב בא בגמ׳:
״אמר שמואל עבד כנעני נקנה במשיכה כיצד תקפו ובא אצלו קנאו קראו ובא אצלו לא קנאו בשלמא לתנא דידן מילתא דאיתא במטלטלי לא קתני דליתא במטלטלי קתני אלא לתנא ברא ניתני משיכה כי קתני מלתא דאיתא בין במקרקעי בין במטלטלי משיכה דבמטלטלי איתא במקרקעי ליתא לא קתני״.
ודין זה דמשיכה קני בעבד הוא הלכה פסוקה וכן פסק ה[[רמב"ם הלכות מכירה ב ג|רמב"ם בהלכות מכירה פרק ב׳]].
אבל הנה דין עבד כנעני בקנינו אינו רק דיני ממונות כי אם גם דיני איסור, ועבד כהן אוכל בתרומה, ומילת עבדיו מעכבתו מלאכול בפסח, וכן לענין שליחות שאינו כעכו"ם, ויכול לקבל גט שחרור לחבירו מיד רבו של חבירו, וכאלה רבות עוד. 
‫‪532‬‬
‫הקבלה והדרשות והקנינים בכלל‬  מכל מקום סתם קנין דבכל דוכתין הוי בכסף, ועוד מוכח קרא דבכסף איירי דכתיב אל תונו ואמוכר ואלוקח קאי״.
ואף שסיימו בסוף גם מקרא, אבל עיקר כל דבריהם הנם רק כדברי הר"ן והנמוקי יוסף, ועל כן גם הביאו קרא דשדות בכסף יקנו אף שזה לענין קרקע והם מדברים על מטלטלין ודברי ר' יוחנן דבר תורה מעות קונות.
והכל הולך למקום אחד שכל הדרשות הרבות אשר באו על זה בברייתות ובגמ׳ כולם רק אסמכתות ולא על זה ומתוך זה באו דיני הקנינים וכדברי הרא"ה ז"ל בספר החינוך שם "ואין ספק כי אלו הקניות כולם מתקנת חכמים הם, והביאו הכתובים לסמוך בהם דבריהם״.
ואמנם הרא"ה ז"ל לא דקדק בלשונו כי רוב הכתובים אשר הביאו אינם מדברי התורה כי אם מדברי הנביאים, ושם אין הכתובים רק סמך כי אם דבר התקנה עצמה שכבר היתה אז,
וכמו שהם דברי הירושלמי "בראשונה היו קונים בשליפת המנעל הדא היא דכתיב וזאת לפנים בישראל וכו' חזרו להיות קונים בכסף בשטר ובחזקה״.
וזה כבר הי׳ בימי ירמי׳, ועל כן דברי הגמ׳ קדושין ד׳ כ"ו על המשנה "נכסים שיש להם אחריות נקנים בכסף ובשטר ובחזקה״:
״בכסף מנלן אמר חזקיה אמר קרא שדות בכסף יקנו (ירמי׳ ל"ג)״,
וכן שם ״ובשטר מנלן אילימא משום דכתיב וכתוב בספר וחתום והעד עדים והאמרת שטר ראי' בעלמא הוא אלא מהכא ואקח את ספר המקנה (ירמי׳ שם)״.
ואין זה אסמכתא כי אם תקנה של בית דין הגדול שכבר היתה.
והדברים האלה בכל היותם פשוטים מאד, הנה על ידי אשר כל הענינים האלה לא נתבארו כלל חשבו האחרונים דבר דרבנן בקנינים ודבר דרבנן במצוות במדרגה אחת,
ועל כן ערבבו זה יחד, ויהי אצלם דבר תקנות דרבנן אשר הנם נשארים דרבנן דבר אחד עם קנינים דרבנן, אשר אחרי אשר נתקנו הנם דין גמור של תורה,
ועל ידי זה רבו אצלם הסתירות בדברי הגמ׳.
אבל הדברים פשוטים וקנינים הנם ענין לעצמם.
וכן יוצא מפורש מדברי הגמ׳ בקניני עבד ובמס׳ קדושין ד׳ כ"ב בא בגמ׳:
״אמר שמואל עבד כנעני נקנה במשיכה כיצד תקפו ובא אצלו קנאו קראו ובא אצלו לא קנאו בשלמא לתנא דידן מילתא דאיתא במטלטלי לא קתני דליתא במטלטלי קתני אלא לתנא ברא ניתני משיכה כי קתני מלתא דאיתא בין במקרקעי בין במטלטלי משיכה דבמטלטלי איתא במקרקעי ליתא לא קתני״.
ודין זה דמשיכה קני בעבד הוא הלכה פסוקה וכן פסק ה[[רמב"ם הלכות מכירה ב ג|רמב"ם בהלכות מכירה פרק ב׳]].
אבל הנה דין עבד כנעני בקנינו אינו רק דיני ממונות כי אם גם דיני איסור, ועבד כהן אוכל בתרומה, ומילת עבדיו מעכבתו מלאכול בפסח, וכן לענין שליחות שאינו כעכו"ם, ויכול לקבל גט שחרור לחבירו מיד רבו של חבירו, וכאלה רבות עוד. 
‫הקבלה והדרשות והקנינים בכלל
רסז  והדבר מבואר כן גם מתוך דברי הגמרא דעבד הנקנה במשיכה יש לו כל דיני עבד הנקנה בכל קניני עבד של תורה, דאם לא כן לא הי׳ מקום לקושית הגמ׳ אמאי לא חשיב לו תנא דברייתא.
והוא גם דבר שאין צריך ראי׳ דכיון דחשיב זה בין כל קניני עבד הרי הוא נעשה עבד בזה ויש לו כל דיני עבד.
ודבר ברור הוא דקנין משיכה בעבד אינו אלא קנין תיקון דרבנן, ואין על זה גם כל ילפותא בגמ׳.
ויותר מזה שהרי עבד דינו כקרקע ובקרקע גם אפי׳ מהלכת כעציץ נקוב מפורש במס׳ גיטין ד׳ כ"ב דזרעים של עציץ נקוב אינם נקנים במשיכה, ובא שם:
״עציץ של אחד וזרעים של אחר מכר בעל עציץ לבעל זרעים כיון שמשך קנה מכר בעל זרעים לבעל עציץ לא קנה עד שיחזיק בזרעים״,
והיינו ככל דין קרקע דנקנה רק בכסף שטר וחזקה.
‫ובנמ׳ קדושין שם ד׳ כ״ב על דברי המשנה ״עבד כנעני נקנה בכסף בשטר ובחזקה" בא בגמ׳: ״מנלן דכתיב והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה הקישן הכתוב לשדה אחוזה מה שדה אחוזה נקנה בכסף בשטר ובחזקה אף עבד כנעני נקנה בכסף בשטר ובחזקה".
ובכל זה אף דגם קרקע דניידי אינו נקנה במשיכה, עבד נקנה במשיכה.
וכמבואר דזה ודאי דקנין משיכה בעבד אינו כי אם מדרבנן עד כי בגמ׳ נם לא שיילינן על זה כלל ״מנלן" לפי שזה דבר פשוט שאין זה כי אם תקנה מדרבנן.
אבל אחרי שתקנו זה הרי הוא נקנה קנין גמור ומדין תורה הרי הוא עבדו.
ואין זח ענין לכל שאר תקנות דרבנן אפי׳ בדיני ממונות כמו קטן ומכירת שטרות ודומיהם, שזה גם אחר מה שתיקנו נשאר רק בגדר של דין דרבנן, ולא בגדר של דין תורה.
לא כן קנינים שבהם דין התורה רק זאת שיהי׳ בקנין, וכל קנין שהסכימו עליו בית דין הגדול של כל ישראל ופשט בישראל הרי יש לו דין תורה,
וכל הדרשות אשר באו על זה על כל קנין וקנין, אם ראיות מפסוקי הנביאים ענינם לאמר שכבר נתקן זה אז, ואם מדברי התורה ענינם בכל דברי הרא"ה ״והביאו הכתובים לסמוך בהם דבריהם",
רק שיש קנינים שזמנם כבר בימי נתינת התורה עצמה, ובאלה אין הכתובים אסמכתא, אבל גם באלה אין הכתובים בתור לימוד מהם. 
פרק י״ח.
 אין אדם דן גזירה שוה מעצמו.
ועלינו לבאר בזה ‫עוד דבר כללי, אשר מפני שכל הדברים האלה לא נתבארו כל עיקר, נשאר גם זה כנתון בתוך הערפל, והדברים סבוכים,
וכי גם הדבר הזה ישוב ויבאר לנו את כל הדבר בכללו בנוגע להקבלה והדרשות ויוסיף תת כחו לכל מה שנתבאר.

‫‪534‬‬
אין אדם דן ג"ש מעצמו
 והוא בנוגע להכרעת הלימודים בגזירה שוה, אשר נאמר על זה בגמרא בפסחים ס"ו ובנדה י"ט בכלל גדול ״אין אדם דן גזירה שוה מעצמו״.
ורבינו הגדול הרמב"ן ז"ל בדבריו בהשורש השני יאמר על זה:
״והוי יודע שזה שאמרו שאין אדם דן ג״ש מעצמו אין כונתם לומר שכל ג״ש מבוארת להם מסיני ונמסרת להם מפי משה רבינו תלמדו מלה פלונית ממלה שבפסוק פלוני ותשוו דין שניהם לענין פלוני אין הדבר כן שהרי מצינו אותם חולקין תמיד בהרבה מקומות בענין הזה כאותה ששנינו שאמרו בגמ׳ חולין פ"ה מ״ט דר׳ מאיר באותו ואת בנו גמר שחיטה שחיטה משחוטי חוץ מה להלן שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה אף כאן שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה ור׳ שמעון מאי טעמיה גמר מן וטבוח טבח והכן מה להלן שחיטה הראויה אף כאן שחיטה הראויה והקשו ור׳ מאיר ליגמר מן וטבוח טבח והכן דנין שחיטה משחיטה ואין דנין שחיטה מטביחה ושאלו לומר שאף זו ג"ש היא ואמרו מאי נ"מ והא תנא דבי ר׳ ישמעאל ושב הכהן ובא הכהן זו היא שיבה זו היא ביאה ומתרץ הני מילי היכא דליכא דדמי ליה אבל היכא דאיכא דדמי ליה מדדמי ליה ילפינן וכן הקשו על ר"ש ליגמר משחוטי חוץ ונתן טעם דנין חולין מחולין ואין דנין חולין מקדשים, ואלו היתה לר"מ קבלה מסיני דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה ושהדבר נלמד משחוטי חוץ ולר"ש היתה לו קבלה מרבותיו שאין שמה שחיטה ושהוא נלמד מן וטבוח טבח והכן לא הי' מקום לשאלות הללו ולתשובות שאמרו בגמ' וכיוצא בזו בתלמוד רבות מאד, וכן יש קושיות הרבה בתלמוד וכיוצא בהן שאומרים ונילף בג"ש ממקום פלוני ומתרץ מסברא מהכא ילפינן דדמי ליה בכך וכך ולא מהתם וחוזרין ומקשין אדרבה מהתם הוה ליה למילף וכו׳ ומסיק הנך נפישין אלה הורגלו בתלמוד ואין צריך לכתוב מהן מפני רובן, ועוד אמרו בג״ש כל ג"ש שאינה מופנה כל עיקר אין למדין הימנה מופנה מצד אחד וכו' ונחלקין בכך כפי דעת החכמים, אבל הכונה בג״ש שהיא מסיני לומר שהיא בידם קבלה(מז) שדין שחיטה שאינה ראויה נלמוד מג"ש דשחיטה שחיטה והיתה סברתו של ר' מאיר שהנכון ללמוד אותה משחוטי חוץ ויהי׳ שמה שחיטה, ור׳ שמעון ראה בדעתו שיותר נכון ללמוד אותה מן וטבוח טבח והכן ולא תהי׳ שחיטה שאינה ראויה נדונית כשחיטה וכן כולם <b>ואומר בשמא</b> כי זה בכלל מה שנשתכח באבלו של משה בג"ש.״
וכבודו הגדול של רבינו במרומו אבל דבריו תמוהים מאד.
כי הנה יסוד כל דבריו הם שהקבלה מסיני היתה שדין שחיטה שאינה ראויה נלמוד מג"ש לשחיטה ור׳ מאיר יליף זה שחיטה משחיטה ור"ש שחיטה מטביחה, והיינו לומר שספק זה איך דין שחיטה שאינה ראויה באותו ואת בנו אם יש בזה חיוב באותו ואת בנו או לא ילמדו זה מג"ש דשחיטה.
והדברים מתמיהים ומפליאים מאד, ועל כיוצא בזה יאמרו איצטריך קרא למעוטי ספיקא.  ---------------  ‫(מז) וכן הוא לשונם של התוס' זבחים כ"ח ד"ה מסתברא:
"על כן נראה לפרש דגזירה שוה זו ניתנה בסיני למילף עון עון הנך קראי דהכא זה מזה ולכך מסתברא לן וכו׳".

‫אין אדם דן ג״ש מעצמו‬
‫רסח  ואין רצוני להכנס כאן בכל הפירושים והתירוצים שכתבו בזה התוס' ב[[יומא עד א|יומא ד' ע״ד]] ובחולין ד׳ כ"ב,
כי זה ודאי דלענין דברינו במקום הזה הדבר פשוט שהרי הי׳ יכול לגלות לנו איך הדין ולא לתת תורת כל אחד בידו על ידי רמז איך לדון דין ספק זה באופן שישאר הספק גם אחר זה.
ולשון התוס׳ ביומא שם ״וי"ל דהכא פריך שפיר איצטריך קרא לאתויי ספיקא דקמי שמיא גליא שהוא שוה כל שעה דהוה מצי למימר לן אי חי׳ או בהמה דאי חד מינייהו חי׳ כולהו חיות ואי חד מינייהו בהמה כולהו בהמות״.
וכל שכן במקום הזה וכל הדומה לזה, ואיך אפשר לאמר שכן הדבר.
ואמנם כי יפלא על רבינו שהרי סתירת דבריו מבוארת ממקום הזה עצמו שהרי מיד אחר זה נאמר שם בגמ׳:
״מאי טעמא דר׳ מאיר בכסוי הדם אמר ר׳ שמעון בן לקיש גמר שפיכה שפיכה משחוטי חוץ מה להלן שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה אף כאן שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה ור׳ שמעון אשר יאכל כתיב ור׳ מאיר ההוא למעוטי עוף טמא וכו'״.
והנה לא ילמד ר׳ שמעון בכסוי הדם כל ג"ש ומה יעשה בג"ש של ר׳ מאיר(מח).
באותו ואת בנו אשר גם לר׳ שמעון בא לימוד של ג"ש יאמר לנו רבינו הרמב"ן, שנתקבלה ג"ש שחיטה, ור׳ מאיד יליף זה משחיטה דשחוטי חוץ ור׳ שמעון יליף זה שהיטה מטביחה דטבוח טבח והכן.
ואם יאמר כן בכסוי הדם שנתקבלה בסיני לימוד על שחיטה שאינה ראויה ג"ש של שפיכה מה יעשה ר׳ שמעון בלימוד אשר נתקבל על דין שחיטה שאינה ראויה בכסוי הדם.
ובגמ׳ גם לא הקשו כלל ור׳ שמעון האי ג״ש דר׳ מאיר מאי עביד לה.
ולהיפך גם איך אפשר דגם לר׳ שמעון נתקבל בכסוי הדם גזירה שוה שפיכה לדון בו את הספק של דין שחיטה שאינה ראויה ככסוי הדם, והרי הוא סובר דכתיב אשר יאכל ומזה הננו יודעים דין שחיטה שאינה ראויה.
ויפלא מאד על רבינו הגדול הרמב"ן ז"ל כי נראה מדבריו אשר לא ידבר רק על הגזירות שוות המעטים הבאים בהברייתות בעצם הענין כי אם הרחיב דבריו גם על האסמכתות אשר באו בגמ׳ על דברי התנאים כמו שהוא הדבר בחולין שם.
ויותר מזה יפלא גם כל עיקר הדבר, כי הנה הרמב"ן ז"ל ומקור דבריו מדברי רש"י ז"ל בפסחים ס"ו פירשו ״אין אדם דן ג"ש מעצמו״ הכונה אלא אם כן קבל הג"ש עצמה מרבו קבלה מסיני, מה פלא שהרי בשני המקומות אשר נמצא זה בשניהם אי אפשר לאמר כן.
כי בנדה י"ט בא זה על ג"ש מדברי קבלה בשיר השירים ואיוב ובהמקום היחידי אשר בא זה מדברי התורה בפסחים ס"ו כבד כתבו שם התוס׳ בד"ה מה
 ---------------  (מח) ובכריתות ד׳ י״ג‪ :‬״תנו רבנן יין ושכר אל תשת וכו׳ במאי פליגי תנא קמא סבר גמרינן שכר שכר מנזיר ור׳ יהודה לא יליף שכר שכר מנזיר וכו'״ ועי׳ יומא ע״ו תוס׳ ד"ה גמר שכר שכר‪.‬‬ 
‫‪536‬‬
‫אין אדם דן ג״ש מעצמו  מועדו האמור וכו׳ ״תימא דבשמעתין לא דריש ממשמעות דמועדו (אלא מג"ש) וכו׳ ובכיצד צולין ד׳ ע"ז משמע דדריש לה ממשמעות דמועדו וכו' אלא ודאי ממשמעותא דמועדו דריש ועל כרחך תנאי היא״.
ויותר מזה שבבבלי בא ״אלא לדידהו קאמר להו בשלמא ג״ש לא ג‬מריתו‬ ‫דאין אדם דן וכו׳ אלא ק״ו דאדם דן וכו׳״.
ובירושלמי אמרו לו זה בני בתירא, ואם כן נצטרך לומר שלפי הבבלי נתקבל בסיני מועדו מועדו ולפי הירושלמי לא נתקבל, ואיך אפשר לומר כן.
אבל האמת הברור בכל זה, דזה ודאי דכמו בכל י"ג מדות שנתקבלו בסיני הכונה שנתקבלו המדות עצמן בסיני כן הוא גם בג"ש.
אבל זה ניתן לב"ד הגדול ולא ליחיד (הדברים להלן), וזאת שנית שאין כל זה ענין להבא בגמ׳ באסמכתא והן דברי הרא׳ה (הובאו לקמן בעמוד הבא).
והאמת יורה דרכו כי ״אין אדם דן גזירה שוה מעצמו״ הבא בבבלי רק בשני מקומות בפסחים ד' ס"ו ובנדה ד' י"ט, הוא זה עצמו את אשר הארכנו בכל דברינו,
והוא כי אפשר להסמיך בגזירה שוה דבר אשר הדין נתקבל, או גם דין מה שקבל היחיד מפי רבו, או מה שאמר והוציא מתוך שיטת רבו שקיבל,
אבל לא להוציא דין חדש מתוך מה שידין גזירה שוה מעצמו.
ודברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר.
ועל זה עצמו אשר בא זה בבבלי פסחים ד׳ ס"ו בלשון סתום וקצר במעשה של הלל אשר אך זה הוא המקום היחידי אשר בא זה בכל הבבלי בנוגע ללמוד בג"ש מדברי התורה,
על זה עצמו בא זה בדברי הירושלמי בפסחים בריש פרק אלו דברים גם כן על המעשה של הלל ושם נתפרשו הדברים עד שהם נקראים מאליהן.
והלשון בבבלי שם: ״אמרו לו (בני בתירא להלל) מניין לך אמר להם נאמר מועדו בפסח ונאמר מועדו בתמיד מה מועדו האמור בתמיד וכו' ועוד קל וחומר הוא וכו׳ אמר מר ועוד קל וחומר וכו׳ וכי מאחר דגמר גזירה שוה קל וחומר למה לי אלא לדידהו קאמר להו בשלמא גזירה שוה לא גמריתו דאין אדם דן גזירה שוה מעצמו אלא קל וחומר דאדם דן מעצמו איבעי לכו למידן וכו'״.
ובירושלמי שם בא זה בדברי בני בתירא להלל:
״אמרו לו וכו׳ קל וחומר שאמרת יש לו תשובה וכו׳ גזירה שוה שאמרת אין אדם דן גזירה שוה מעצמו ר׳ יוסי בי ר' בון אמר בשם ר' אבא בר ממל אם בא אדם לדין אחר (לדין אחר היוצא) גזרה שוה מעצמו עושה את השרץ מטמא באהל ואת המת מטמא בכעדשה דו דרש בגד עור בגד עור לגזירה שוה ר׳ יוסי בי ר׳ בון בשם ר' בא בר ממל אדם דן גזירה שוה לקיים תלמודו ואין אדם דן גזירה שוה ‬לבטל תלמודו ר׳ יוסי בי ר' בון בשם ר' בא בר ממל אדם דן קל וחומר לעצמו ואין אדם דן גזירה שוה לעצמו״.
והנה יש בזה שלשה מאמרים מר׳ יוסי בי ר׳ בון בשם ר׳ אבא בר ממל, הראשון ״אם בא אדם לדון וכו׳ עושה את השרץ וכו'״, זה הוא רק להראות עד כמה אי אפשר הדבר. 
‫אין אדם דן ג״ש מעצמו
רסט  והמאמר השלישי ״אדם דן קל וחומר לעצמו ואין אדם דן גזירה שוה לעצמו״ הוא רק להשלים את הכלל שאף שאין אדם דן ג"ש לעצמו הוא דן קל וחומר לעצמו(מט).
והוא כדברי הבבלי שזה הי׳ דברי הלל לבני בתירא "בשלמא גזירה שוה לא גמריתו דאין אדם דן ג״ש מעצמו אלא ק"ו דאדם דן מעצמו איבעי לכו למידן״.
נשאר רק המאמר האמצעי שהוא אינו כי אם להשלים הכלל ולפרשו ויאמר ״אדם דן גזירה שוה לקיים תלמודו ואין אדם דן גזירה שוה לבטל תלמודו״.
והוא כפי׳ הקרבן עדה שכתב גם הוא שם ״אדם דן ג"ש מעצמו לקיים תלמודו שקבל מרבו דאין הפסד בדבר שהרי בלאו הכי הדין כן ואין ג"ש זו אלא לסמך בעלמא(נ).
ומבואר כי אדם דן ג״ש רק לקיים תלמודו לקיים את הדין אשר קבל, והיינו רק אסמכתא על הדין המקובל וידוע אבל לא לחדש דין חדש.
והן גם דברי הבבלי ״אין אדם דן ג"ש מעצמו" והדברים מבוארים.
ונפלא הדבר כי הרא"ה ז״ל הביאו הנמוקי יוסף במס' ב״ק ריש פרק החובל אף שלא יביא שם דברי הירושלמי המפורשים האלה, כתב כן מעצמו, ויאמר שם:
״ובגמ׳ מייתי רב אשי ממון (כלומר ילפותא דעין תחת עין ממון) מדכתיב תחת תחת ויש מן התימא דכולהו תנאי לא ילפי מההוא קרא ואין אדם דן ג״ש אלא אם כן קבלה מרבו, ובירושלמי אמרו כל מלתא דלא מחוורא מייתינן מאתרין סגיאין ופירשו המפרשים ז"ל דהכי פירושו כל דבר שיודעין בו שכן הוא האמת אבל לא נתברר לו סמך מן הכתוב הרשות ביד כל אדם לדונה ולהביאה, ואע"פ שאין אדם דן ג״ש אלא אם כן קבלה מרבו היינו לדון לגמרי מחדש (דין של חקירה חדשה) כלומר עין תחת עין או שור תחת שור אבל היכא דגמיר דעין תחת עין ממון (כצ״ל) יכול לדון (גם מעצמו)״.
והנה אמר רבינו הרא״ה ז״ל את הדבר הזה בתור דבר חדש מעצמו, וכבודו הגדול במקומו כי הן הן דברי הירושלמי במקומו בהמקום היחידי אשר בא שם דבר זה של אין אדם דן ג"ש מעצמו, אשר שם בא זה ״אדם דן ג"ש (מעצמו) לקיים תלמודו" והיינו ממש כדברי הרא"ה.
וענין הדבר בגזירה שוה ובכל המדות כולם הוא שנמסרו מסיני לבית דין הגדול לדון על פיהם כל ספק אשר יפול בפרטי דיני המצוות.
אבל גם אצלם הנה לא הכריעו מזה לבד, כי המדות נתנו רק לדרכי הלימוד לדון על פיהם‬, אבל עיקר הכל הי׳ גם שם הקבלה אם קבלה גמורה וחלוטה כדין זה עצמו או קבלה של יסוד הדבר אחרי ההשוואה והדין והשקלא וטרי׳ אם דומה לשם מכל צד, ואם אין שום חילוק ביניהם, ולא פירכא וסתירה.
וכל זה אצל הסנהדרין הגדולה אשר להם נתנה תורה רשות בהכרעת הספק  ----------------  (מט) והוא רק בקל וחומר אבל כל שאר המדות הנם כג״ש ובכל המשנה לא דנו כי אם בקל וחומר כמו נזיר ד׳ נ״ו‪.‬‬
(נ) ‪ו‬דבר שאין צריך לומר הוא דלבטל תלמודו לאו דוקא, והכונה לחדש דבר שלא קבל, ויותר מאשר קבל בדבר הזה.
ועיקר המאמר הוא חציו הראשון "אדם דן ג"ש לקיים תלמודו".

‫‪538‬‬
‫אין אדם דן ג"ש מעצמו  אבל לכל יחיד מחכמי ישראל אפי׳ אם יהי׳ ראשו בשמים ״אין אדם דן גזירה שוה מעצמו״ להכריע דבר חדש וספק של חקירה, כי אם בקל וחומר כלומר בלימוד דבר מדבר הדומה לו מכל צד, והוא עוד יותר, אם בלימוד קולא מהחמור או בלימוד חומרא מהקל,
שזה דבר פשוט מאד ונהוג ובא אצל חכמי ישראל גם עד ימינו אלה, זה לבד הורשה לכל יחידי מומחה לרבים בכל דרכי התורה(נא).
וכל הג״ש אשר נמצא בגמ׳ או בברייתות על דברי התנאים הנם רק על דרך האמור בירושלמי ״כל מלתא דלא מחוורא מייתינן מאתרין סגיאין״.
ולא בג"ש לבד הוא כן כי אם בכל המדות לבד קל וחומר אשר יסודו בהכרעת הדבר מעצמו על ידי שני דברים הדומים מכל צד ובא עוד בקל מן החמור או חמור מן הקל.
והננו רואים שגם במס׳ נדה ד׳ י"ט אשר שם לא בא דבר קל וחומר כלל הוציאו מן הכלל רק קל וחומר לבד, ובא גם שם ״ורבנן אדם דן קל וחומר מעצמו ואין אדם דן ג"ש מעצמו".
וכמה תמוהים דברי רבינו הגדול רש״י ז"ל בכתובות ד׳ ג׳ ובגיטין ל"ג שדחה שם דברי כל רבותיו וכתב:
״כך אני מפרש בכל מקום מלבי ומרבותי (כל רבותיו ״שמעתי כל רבותי מפרשים״ לשונו בכתובות) קבלתי כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש דקדושי כסף דרבנן, דלא כתיב בהדיא אלא גמר קיחה קיחה משדה עפרון וכו׳ ותשובות קשות יש בדבר חדא דגזירה שוה גופה תורה היא שהרי (כריתות ה׳) לא למדו נסקלין אלא בג"ש ונותר שהוא בכרת מגזירה שוה למדנו״.
ואין אני נכנס בעיקר הדין של קדושי כסף שזה באמת דאורייתא גמור וחייבין עליו סקילה בנערה המאורסה וחנק באשת איש גם לדעת כל רבותיו של רש"י גם לדעת הרמב"ם ככל אשר נתבאר לעיל בפרק ט׳׳ז ואין זה נוגע לענין דברינו במקום הזה.
אבל תמוה מאד השגתו של רש"י ז"ל על קבלת כל רבותיו בטענו ״דגזירה שוה גופה תורה״ שאיך עלה על דעתו הגדולה של רבינו לאמר במקום הזה שהגזירה שוה היא מקור הדין ומזה למדו זה,
והרי הדבר בולט לפנינו בגמרא ומבואר שם מעצמו שהדבר להיפך שהדין דין קיים והג"ש באה על הדין בתור סמך.
והרי לשון הגמ׳ בקדושין ד׳ ג׳ זה הוא:
״בכסף מנלן ותו הא דתנן האב זכאי בבתו בקדושיה בכסף בשטר ובביאה מנלן דמקניא בכסף וכסף דאבוה הוא אמר רב יהודה אמר רב דאמר קרא ויצאה חנם אין כסף אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומאן ניהו אב וכו׳ ותנא מייתי לה מהכא דתניא כי יקח איש אשה ובעלה וכו׳ והי׳ אם לא תמצא חן  ---------------  (נא) והוזכר בבבלי וירושלמי רק בג״ש מפני שבא בדברי בני בתירא והלל, והרי גם בג"ש לא בא זה כי אם במקום הזה, ובנדה י״ט הוא רק על הוראת משקה לטמא וג״ש מדברי קבלה כתיב הכא (שה״ש ד׳) שלחיך פרדס רמונים וכתיב התם (איוב ה׳) ושולח מים על פני חוצות.

‫אין אדם דן ג״ש מעצמו
רע  בעיניו כי מצא בה וכו' אין קיחה אלא בכסף וכן הוא אומר נתתי כסף השדה קח ממני וכו׳״.
והנה יבאר רב יהודה אמר רב את הדבר ״בכסף מנלן״ מן אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר, ותנא מייתא לה מהבא וכו׳ והיינו כלשון הגמ׳ על זה קיחה קיחה משדה עפרון.
והאם יכול להיות ספק בלשונות האלה בכל מקום בגמ' שהכונה שזה סמך על הדין הידוע והמוחלט ומקובל, ולא שמזה לוקח הדין.
ובאמת בא בסוף הסוגיא שם:
"ואיצטריך למכתב ויצאה חנם ואיצטריך למכתב כי יקח איש דאי כתב רחמנא וכו׳ ואי כתב רחמנא ויצאה חנם הוה אמינא היכא דיהבה איהי לדידיה וקידשתו הוו קדושי כתב רחמנא כי יקח ולא כי תקח".
ומבואר כי עיקר הסמך לקדושי כסף הוא מויצאה חנם וכי יקח בא דאם יהבה איהי לדידיה וקידשתו לא הוי קדושין.
ובאמת כבר הקשו שם התוס׳ ״תימא כיון דעיקר קרא דכי יקח אתא למימר שהיא לא תקדשנו מה צריך למילף קיחה קיחה משדה עפרון וכו׳ וי"ל דאי לאו וכו'״.
והנה נדחקו לתרץ, והדבר פשוט כי בהיות כל זה רק סמך להדין נקטו בלשון יותר פשוט ומבורר.
ובד׳ י"ג בד"ה כשם כתבו "כשם שאין האשה נקנית בפחות משוה פרוטה כך אין קרקע נקנית וכו׳ תימא דהוה ליה למידק איפכא דהא קנייני אשה לא ידעינן אלא משדה (קיחה קיחה משדה עפרון) ושמא יש לומר <b>דלית ליה</b> <b>ג"ש דקיחה קיחה אלא נפקא ליה מויצאה חנם</b> אי נמי יש לומר וכו'״.
וכן עשה באמת גם הרמב"ם בספר המצוות אשר על דין קדושי כסף כתב הסמך מויצאה חנם ולא הג"ש קיחה קיחה ובמצות עשה רי״ג כתב:
״היא שציונו וכו׳ וזו היא מצות קדושין וכו׳ וכמו כן למדנו שהיא נקנית בכסף מאמרו באמה העבריה אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומנו אב״.
ובאמת כי בירושלמי אף כי בא שם הלימוד גם מכי יקה אבל הגזירה שוה לא הוזכרה כלל ובא שם בריש קדושין:
"בכסף מנין כי יקח מגיד שנקנית בכסף וכו׳ כסף בלא ביאה מנין ויצאה חנם אין כסף אם אחרת יקח לו מה זו בכסף אף זו בכסף״.
והאם יוכל להיות שום ספק אחר דברים ברורים כאלה שכל הג״ש האלה אינם כי אם סמך על הדין הגמור, ועל כן באו האסמכתות האלה עצמם בסגנונים שונים בין בבבלי בין בירושלמי,
שסמכו זה גם אצל ויצאה חנם בפרשת משפטים, וכן סמכו זה מסדרי הדברים על ספר דברים (יבואר ענין הדבר להלן) אצל כי יקח אבל סגנון הדברים אינו מעכב.
ועל כן גם בבבלי עצמו תחת מה שלפני זה בא הדבר בסגנון של גזירה שוה בא בסוף הסוגיא ״ואי כתב רחמנא ויצאה חנם וכו' כתב רחמנא כי יקח ולא כי תקח״.

‫‪540‬‬
אין אדם דן ג״ש מעצמו  אמנם כי זה ודאי אשר הבית דין הגדול של כל ישראל, הבית דין הגדול שבלשכת הגזית כשדנו בהכרעת הספיקות של חקירה חדשה, צרפו אל ההכרעה מתוך היסודות המקובלות גם גזירה שוה ויתר המדות לחזק דבר ההכרעה גם על פיהם.
והדבר מבואר גם מעצמו כן מהלשון אשר אמרו על זה ״אין אדם דן גזירה שוה מעצמו״.
ואלו הי׳ הדבר שגם הבית דין הגדול שבלשכת הגזית לא יכלו לחזק הכרעתם על ידי גזירה שוה, אז הי' לשונם צריך להיות אחרת לגמרי.
אבל כן הדבר שהלשון הזה שהוא כן גם בבבלי גם בירושלמי בא רק על יחיד או יחידים מראשי חכמי ישראל, אבל לא על הבית דין הגדול שבלשכת הגזית.
שאף שגם הם לא הכריעו מזה לבד כי אם מתוך יסודי קבלותיהם בהדבר ההוא אשר על פרט ממנו דנו, אבל חזקו דבריהם גם בגזירה שוה גם בכל המדות שהתירה מתפרשת בהן.
ולא זה בלבד כי אם שגם במקום שיש שם קבלה גמורה, כיון שמצאו על זה גם רמז בתורה על ידי גזירה שוה קראו זה אחר זה על שם הרמז הזה היינו על שם הגזירה שוה כאלו רק משם לוקחה זאת.
וזה יוצא מפורש מתוך המקום ההוא עצמו, מתוך המקום היחידי מג"ש מדברי התורה אשר בא שם הדבר הזה של אין אדם דן ג"ש מעצמו, דהיינו בעובדא דבני בתירא והלל שלפי הסגנון מזה אשר בירושלמי(נב) בא שם:
״אמרו לו וכו׳ היקש שאסרת יש לו תשובה לא אם אמרת וכו' קל וחומר שאמרת יש לו תשובה לא אם אמרת וכו׳ ג"ש שאמרת אין אדם דן ג"ש מעצמו וכו׳ אף על פי שהי׳ יושב ודורש להם כל היום לא קבלו ממנו עד שאמר להן יבוא עלי כך שמעתי משמעי׳ ואבטליון כיון ששמעו ממנו כן עמדו ומינו אותו נשיא עליהן וכו'".
ומזה הננו יודעים שני דברים, ראשונה שהגזירה שוה דן הלל מעצמו, ולא קבל זה לקבלה מסיני, וזאת שנית שעל הדבר עצמו, שפסח דוחה שבת סמכו רק כאשר אמר להם שקבל כן קבלה פשוטה וחלוטה מפי שמעי׳ ואבטליון.
ובכל זה אחרי שידענו גם הקבלה כן, הנה אחר זה תפסו דבר הגזירה שוה למוחלט וקראו הדבר על שם הגזירה שוה.
והן דברי המשנה המפורשת בפסחים ד׳ ס"ו שעל דברי ר׳ עקיבא לר׳ אליעזר ״אמר לו ר׳ עקיבא או חלוף מה אם הזאה שהיא משום שבות אינה דוחה את השבת שחיטה שהיא משום מלאכה אינו דין שלא תדחה את השבת״, השיב לו ר׳ אליעזר בפשיטות ״אמר לו ר׳ אליעזר עקיבא עקרת <b>מה שכתוב</b> <b>בתורה במועדו</b> בין בחול בין בשבת".
 ----------------  (נב) בבבלי בא הסגנון באופן אחר, אבל אין זה נוגע לעיקר דברינו אשר בזה אין מחלוקת בין הבבלי והירושלמי.

‫‪540‬‬
אין אדם דן ג״ש מעצמו  אמנם כי זה ודאי אשר הבית דין הגדול של כל ישראל, הבית דין הגדול שבלשכת הגזית כשדנו בהכרעת הספיקות של חקירה חדשה, צרפו אל ההכרעה מתוך היסודות המקובלות גם גזירה שוה ויתר המדות לחזק דבר ההכרעה גם על פיהם.
והדבר מבואר גם מעצמו כן מהלשון אשר אמרו על זה ״אין אדם דן גזירה שוה מעצמו״.
ואלו הי׳ הדבר שגם הבית דין הגדול שבלשכת הגזית לא יכלו לחזק הכרעתם על ידי גזירה שוה, אז הי' לשונם צריך להיות אחרת לגמרי.
אבל כן הדבר שהלשון הזה שהוא כן גם בבבלי גם בירושלמי בא רק על יחיד או יחידים מראשי חכמי ישראל, אבל לא על הבית דין הגדול שבלשכת הגזית.
שאף שגם הם לא הכריעו מזה לבד כי אם מתוך יסודי קבלותיהם בהדבר ההוא אשר על פרט ממנו דנו, אבל חזקו דבריהם גם בגזירה שוה גם בכל המדות שהתירה מתפרשת בהן.
ולא זה בלבד כי אם שגם במקום שיש שם קבלה גמורה, כיון שמצאו על זה גם רמז בתורה על ידי גזירה שוה קראו זה אחר זה על שם הרמז הזה היינו על שם הגזירה שוה כאלו רק משם לוקחה זאת.
וזה יוצא מפורש מתוך המקום ההוא עצמו, מתוך המקום היחידי מג"ש מדברי התורה אשר בא שם הדבר הזה של אין אדם דן ג"ש מעצמו, דהיינו בעובדא דבני בתירא והלל שלפי הסגנון מזה אשר בירושלמי(נב) בא שם:
״אמרו לו וכו׳ היקש שאסרת יש לו תשובה לא אם אמרת וכו' קל וחומר שאמרת יש לו תשובה לא אם אמרת וכו׳ ג"ש שאמרת אין אדם דן ג"ש מעצמו וכו׳ אף על פי שהי׳ יושב ודורש להם כל היום לא קבלו ממנו עד שאמר להן יבוא עלי כך שמעתי משמעי׳ ואבטליון כיון ששמעו ממנו כן עמדו ומינו אותו נשיא עליהן וכו'".
ומזה הננו יודעים שני דברים, ראשונה שהגזירה שוה דן הלל מעצמו, ולא קבל זה לקבלה מסיני, וזאת שנית שעל הדבר עצמו, שפסח דוחה שבת סמכו רק כאשר אמר להם שקבל כן קבלה פשוטה וחלוטה מפי שמעי׳ ואבטליון.
ובכל זה אחרי שידענו גם הקבלה כן, הנה אחר זה תפסו דבר הגזירה שוה למוחלט וקראו הדבר על שם הגזירה שוה.
והן דברי המשנה המפורשת בפסחים ד׳ ס"ו שעל דברי ר׳ עקיבא לר׳ אליעזר ״אמר לו ר׳ עקיבא או חלוף מה אם הזאה שהיא משום שבות אינה דוחה את השבת שחיטה שהיא משום מלאכה אינו דין שלא תדחה את השבת״, השיב לו ר׳ אליעזר בפשיטות ״אמר לו ר׳ אליעזר עקיבא עקרת <b>מה שכתוב</b> <b>בתורה במועדו</b> בין בחול בין בשבת".
 ----------------  (נב) בבבלי בא הסגנון באופן אחר, אבל אין זה נוגע לעיקר דברינו אשר בזה אין מחלוקת בין הבבלי והירושלמי.

‫אין אדם דן ג״ש מעצמו
רעא  והיינו דאחרי שידענו מהקבלה שזה ודאי שפסח דוחה שבת, הנה מזה‬ ידענו כי כל מקום שנאמר בתורה במועדו הכונה בין בחול בין בשבת כמו שהוא גם בתמיד.
ועל כן שב הדבר לכתוב בתורה שידענו אשר במועדו הכונה שלעולם הוא במועדו אפי׳ בשבת כמו התמיד.
והן דברי ר׳ אליעזר ולשונו ״עקיבא עקרת מה שכתוב בתורה במועדו בין בחול בין בשבת״.
וזה עצמו הן גם דברי הגמ׳ בכריתות ד׳ ה׳ אשר הביא רש״י ז"ל ב[[גיטין לג א|גיטין ד' ל"ג]], ובא בגמ':
״אמר ר' ינאי(נג) לעולם אל תהי גזירה שוה קלה בעיניך שהרי פיגול אחד מגופי תורה ולא למדו הכתוב אלא מגזירה שוה דאמר ר׳ יוחנן תני זבדא בר לוי נאמר להלן ואוכליו עונו ישא ונאמר כאן והנפש האוכלת וכו׳ מה להלן כרת וכו׳ אמר ר׳ סימאי לעולם אל תהי גזירה שוה קלה בעיניך שהרי נותר אחד מגופי תורה ולא למדו הכתוב (שהוא בכרת) אלא מגזירה שוה וכו׳ אמר אביי לעולם אל תהי ג"ש קלה בעיניך שהרי בתו מאנוסתו הן הן גופי תורה ולא למדה הכתוב אלא מג״ש דאמר רבא אמר לי ר׳ יצחק בר אבדימי אתיא הנה הנה לאיסורא אתיא זימה זימה לשרפה אמר רב אשי אל תהי ג"ש קלה בעיניך שהרי נסקלין הן הן גופי תורה ולא למדה הכתוב אלא מג"ש דתניא נאמר כאן דמיהם בם ונאמר באוב וידעוני דמיהם בם מה להלן בסקילה אף כאן בסקילה״.
והאם יוכל להיות ספק שכל הדברים האלה ההולכים כן בפשיטות בלי חולק בכל יסודי המשנה שהנם קבלות פשוטות.
אבל מכיון שמצאו לזה גם סמך מגזירה שוה קראו זה כן.
אף שבמקומות האלה נאמרו הסמך והגזירה שוה מפי האחרונים כמו זבדא בן לוי וגם מפי האמוראים דאמר רבא אמר לי ר׳ יצחק בר' אבדימי,
בכל זה קראו הדבר כן, למה שמכלל אשר ידעו דליכא מידי מהקבלה דלא רמיזי באורייתא, ועל כן מכיון שאין לנו על זה רמז אחר בתורה בודאי שרמז זה הכתוב מתוך הלימוד הזה.  -----  (נג) על הגליון שם באו ומחקו וכתבו ״עי׳ בספר ב״ש שמחק כאן אמר ר׳ ינאי דלא שייך למימר עליו דאמר ר׳ יוחנן הלא ר׳ ינאי רבו של ר׳ יוחנן הי׳ אלא גרס אחר כך גבי אמר ר׳ סימאי, אמר ר׳ ינאי (כונחו לגרוס שם ״אמר ר׳ ינאי אמר ר׳ סימאי“)“.
ואין זה כי אם דברי טעות וכמו שהוא לפנינו כן הוא, וכבר הערנו בח"ב בהוספות עמוד ‪614‬ שזה הוא דרך הגמרא לקרוא השמעתא על שם מי שנתקבלה ממנו לסוף בבית המדרש ונקבעה על פיו אף שמקורה מדברי הראשונים, כמו במס' מגילה ד׳ כ״ח ״ריש לקיש וכו׳ אי הכי גמור מנאי הא מלתא דאמר ר׳ זירא בנות ישראל החמירו וכו'״ ובמס׳ סנהדרין ד׳ נ״א ״אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב הלכה כדשלח רבא משמיה דר׳ יוסי בר׳ חנינא״ וע״ש בדברינו באורך.
ועי׳ עוד תמורה כ״ה וכתובות כ׳.
ובמקום הזה הלא מפורש שתני זה זבדא בן לוי רק הם קבלו זה מר׳ יוחנן, ״דאמר ר׳ יוחנן תני זבדא בן לוי״ על כן אמרו זח בגמ׳ כן.
אבל הלא הדבר פשוט דזבדא בן לוי לא תני כן רק בד׳ אמותיו וידעו מזה גם ר׳ ינאי רק שבמתיבתא גרסו דברי זבדא בן לוי מפי ר׳ יוחנן ושם נתבארו לנו כל הדברים האלה על ענינם.

‫‪542‬‬
‫אין אדם דן ג״ש מעצמו  והוא ממש כדברי הגמ׳ בזבחים ד׳ ל"ז ״אלא לר׳ יוסי וכו׳ מאי ובשרם יהי׳ לך אחד תם ואחד בעל מום לימד על בכור בעל מום שניתן לכהן שלא <b>מצינו לו בכל התורה כולה</b> ור׳ ישמעאל נפקא ליה מלך יהי׳ דסיפא״.
וכן שם נ"ז ״וכשנאמרו דברים לפני ר׳ ישמעאל וכו׳ ור' ישמעאל האי לך יהי' מאי עביד ליה לומר על בכור בעל מום שהוא מתנה לכהן שלא מצינו בכל התורה כולה״.
וכבר פירש שם רש"י ז"ל ״שלא מצינו ללמדו בכל התורה כולה אלא מכאן" וכן כתב גם בד׳ ל"ז ״שלא מצינו לו מקום אחר בכל התורה כולה״.
ודבר שאין צריך לומר שדין בכור בעל מום שהוא מתנה לכהן שזה הוא דבר יום ביומו בכל ישראל הוא קבלה גמורה, אבל לא מצינו לזה רמז בתורה כי אם במקום הזה (עי׳ דברינו בפ׳ י"ב).
וכן ממש הם דברי הגמרא בכריתות שם ״לעולם אל תהי גזרה שוה קלה בעיניך שהרי וכו׳ ולא למדה הכתוב אלא מג״ש",
והיינו שאין לנו רמז בתורה על זה כי אם על ידי ג״ש.
ורק מתוך זה נוכל להבין את הדברים עצמם אשר הנם נפלאים מאד.
כי לפי מה שהורגלנו יפלא וכי איזה ענין יש להלשון הזה ״לעולם אל תהי גזירה שוה <b>קלה בעיניך</b> שהרי וכו'״ וכי איך הי׳ עולה על דעתנו להקל במדה משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת ומתפרשת בהם.
אבל באמת לא ידובר בזה כלל על דבר מדת גזירה שוה בידם של הבית דין הגדול בנוגע לצירוף גזירה שוה לחיזוק הכרעתם אחרי ההכרעה מתוך יסודי התורה בדיני המצוה ההיא ופרטיה,
שזה ידוע לכל שבי״ג מדות התורה נדרשת ומתפרשת, והמידות ניתנו מסיני על הכרעת הספק, ומי יקל ראש בדבר ולמי מחכמי התורה יעלה על הדעת כי תהי׳ ג"ש קלה בעיניו.
אבל הכונה להסמיכות הרבות אשר סמכו בהם את הדינים ואשר לפעמים סמכו אותם גם בגזירה שוה, ובאו לפעמים בפי האמוראים גם גזירות שוות רחוקות להסמיך בהם הדינים הקבועים וידועים כמו אצל בדיקת חמץ לאור הנר ב[[פסחים ז ב|פסחים ד׳ ז']] ״לאור הנר מנא הני מילי אמר רב חסדא למדנו מציאה ממציאה ומציאה מחיפוש וחיפוש מחיפוש וחיפוש מנרות ונרות מנר וכו'״ וכמו גם בעירובין ד׳ נ"א ‫״אלפים אמה מנלן אמר רב חסדא למדנו מקום ממקום ומקום מניסה וניסה מניסה וניסה מגבול וגבול מגבול וגבול מחוץ וחוץ מחוץ וכו'״.
וכדבר הזה לא נמצא בשום מקום בשאר המדות כולם זולתי בגזירה שוה, ועל כן הי׳ מרגלא בפי האמוראים לאמר לתלמידיהם כי לא יהיו האסמכתות על ידי גזירות שוות קלות בעיניהם שיש דברים אשר הם עיקרים בקבלה בתורה שבעל פה והתורה סמכה לרמז הדבר רק על ידי גזירה שוה.
ונראה דבר נפלא מאד בנוגע להמדות כי אף שנמצא גם במשנה דרשות רבות, אבל לא נמצא בשום מקום דרשות על פי י"ג מדות.
וזה הוא מפני שאין אדם דן מפי עצמו כי אם בקל והומר אבל לא בשאר המדות ועל כן נזהרו ראשי ראשוני התנאים, אפי׳ מלתמוך דבריהם על ידי המדות מפי עצמן, והשתמשו יותר בדרשות פשוטות מבי"ג מדות להשתמש בהם בחקירה חדשה. 
‫אין אדם דן ג״ש מעצמו
רעב  והדברים באו כן רק בגמ' אצל ״מנלן״ או "מנא הני מילי״ לפי שהי' כבר ידוע שאין זה כי אם דרך של אסמכתא בעלמא.
וכדברי הנמוקי יוסף בריש פרק החובל בשם הרא"ה ז"ל הברורים:
״כל דבר שיודעין בו שכן הוא האמת אבל לא נתברר לו <b>סמך מן</b> <b>הכתוב</b> הרשות ביד כל אדם לדונה ולהביאה ואע"פ שאין אדם דן גז"ש אלא אם כן קבלה מרבו היינו לדון לגמרי מחדש (חקירה חדשה) כלומר (מעצמו) עין תחת עין או שור תחת שור אבל היכא דגמיר דעין תחת עין ממון יכול לדון״.  פרק י״ט.  המכילתא הספרא והספרי.
וכל החוקרים החדשים הרימו על הנס את הספרא הספרי והמכילתא ויבואו ויאמרו כי אלה הם מקור כל המשנה, והמשנה אשר חשבו בטעות כי רבי הי' מחוללה ומולידה עזבה את הדרשות, ותעש מהם הלכה מופשטת, אבסטראקטע הלכה.
וכל הדברים בסגנונים שונים באו אלינו בקולי קולות, עד שגם הרב מלבי״ם זצ"ל בהקדמתו לספרא, עשה כן גם הוא ויאמר שם:
״כל מעיין בצדק ושופט במשרים יראה שהיא נסמכת תמיד על משענת הכתובים ונדרשת מן המקראות כמו שיראה כל העובר על הפקודים בספר מכילתא ספרא וספרי בכל דרשותיהם".
והחוקרים האחרונים הוסיפו דברים רבים ותחת להבין כי הם נתחברו מן המשנה והברייתות, הפכו הדברים ויעמידו אותם במדרגה היותר ראשונה, ולמקור דברי המשנה, וכי משם לוקחה זאת.
וכדבר פלא כי ככל הדברים בדברי ימי ישראל לא הושם לב גם בזה לדברים היותר פשוטים.
והננו רואים במס' יבמות ד' ע"ב:
״כי הא דיתיב ר' יוחנן וקדריש נותר בזמנו אינו נשרף אלא ביום שלא בזמנו נשרף בין ביום בין בלילה ואיתיביה ר' אלעזר לר' יוחנן אין לי אלא נימול לשמיני שאין נימול אלא ביום מנין לרבות לתשעה לעשרה לאחד עשר לשנים עשר תלמוד לומר וביום ואפי׳ למאן דלא דריש וא"ו וא"ו וה״י דריש אישתיק בתר דנפיק אמר ליה ר׳ יוחנן לריש לקיש ראיתי לבן פדת שיושב ודורש כמשה מפי הגבורה אמר ליה ריש לקיש דידיה היא מתניתן היא היכא תנא ליה בתורת כהנים נפק תנייה בתלתא יומי וסברה בתלתא ירחי".
והדברים האלה הנם באמת בתורת כהנים בפרשת תזריע במקומו אצל וביום השמיני ימול וכו׳.
והדברים מוכיחין על עצמן שלא הי' זה מפני ששכח ר׳ יוחנן הדברים לשעה, כי אם שעדיין לא קרא הספר כל עיקר, שהרי הדברים מפורשים כי כאשר העירו ריש לקיש שדברי ר׳ אליעזר שם הם "נפק תנייה בתלתא יומי <b>וסברה בתלתא ירחי</b>". 
‫‪544‬‬
המכילתא הספרא והספרי  ואיך אפשר הדבר כי ראש וראשון בהאמוראים כר׳ יוחנן לא ידע זה, ולא למד עד ימיו האחרונים על פי מעשה שהי׳.
וכל מעיין יודע כי מהמכילתא הספרא והספרי יעמוד הספרא ״תורת כהנים״ בשורה הראשונה בהיותו מרובה בהלכות מאד, ועל כל פרשיות הספר כלו מראש ועד סוף, מה שאין הדבר כן בספרי ובמכילתא.
ואם עד ימיו האחרונים לא קרא ר׳ יוחנן ולא שם לב לדברי הספרא, אף כי להמכילתא והספרי.
והלא הדבר הזה לבדו די להכריע ולברר הדבר, כי מקור התורה שבעל פה הוא המשנה אשר נבראה מתחלתה בסגנון הזה כמו שהיא לפנינו, וכל מה שיש לנו זולת זה אינו אלא על המשנה ומן המשנה וכל הברייתות ‬והתוספתות אשר עליה.
וכבר עמדו על יסוד ועיקר הדבר כל רבותינו הראשונים בנוגע להספרים האלה, ועלינו רק לעמוד על אפים של ענין הדברים, וכבר כתב הרא"ש בהלכות מקואות:
״תנו רבנן (תורת כהנים פרשת שמיני) אלו נאמר ומקוה המים יהי׳ טהור יכול אפי׳ מילא מים על כתפו ועשה מקוה לכתחלה יהי׳ טהור ת"ל מעיין מה מעיין בידי שמים וכו׳ וגם הרשב"ם כתב דכולו שאוב פסול מדאורייתא והביא ראי׳ מההיא דתורת כהנים ברייתא שכתבתי למעלה ואינה ראי׳ דאסמכתא בעלמא היא <b>כמו כמה מילי דרבנן דאסמכינהו אקרא בתורת כהנים</b> כמו מעשר ירק ופירות דדריש להו בספרי מקרא וכן דימוע דריש מאת מקדשו ממנו ובנדה ד׳ מ"ז מוכח דדימוע דרבנן וכן אין עולין באילן ואין רוכבין על גבי בהמה דריש ליה בתורת כהנים משבת שבתון״.
וענין דבריו הם שאף שגם בגמרא נמצא אסמכתות על דרבנן, הנה ההבדל גדול מאד בין הגמ׳ להמכילתא הספרא והספרי,
כי בגמ׳ סמכו על דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר, ונתבאר שכל זה דרבנן, ואסמכתות לקחו על הרוב מן הספרים האלה וכיוצא בהן אשר הי׳ בידם הרבה מאד כאשר יבואר.
לא כן בספרא וספרי ומכילתא כי שם באו הדברים סתם כאלו הי׳ זה דאורייתא גמור, ולא נתבאר שם דבר היותם דרבנן כל עיקר.
וכן הם דברי הרמב"ן ז״ל בפרשה שמיני י״א ח׳ שכתב שם:
״או שיהי׳ בנבלתם לא תגעו ברגל <b>אסמכתא כשאר אסמכתות הרבה</b> ששנויות שם בתורת כהנים״.
וכן הם דברי התוס׳ במ׳ שבת ד' צ"א בד"ה אי לענין טומאה כביצה אוכלין בעינן וכו׳ ״ומה שהביא רש־י מתורת כהנים דאוכל מקבל טומאה בכל שהוא דתניא מכל האוכל וכו׳ אומר ר"ת דאסמכתא הוא דהכי נמי מעשר ירק מרבינן בתורת כהנים מוכל מעשר הארץ ולא הוי אלא אסמכתא בעלמא״.
וכאלה רבות שם עד שגם אין עולין באילן ואין רוכבין על גבי בהמה בא שם בסגנון של איסור בסמך לדברי התורה. 
‫יסוד המשנה והבירורים עליה
רעג
פרק כ.  אבל כל דברי התנאים מראשית ימי התנאים עד סופם, היינו מראשית ימי הלל ושמאי עד אחרי ימי הדור האחרון להמשנה דהיינו דור ר׳ מאיר ר׳ יהודה ר׳ שמעון ור' יוסי וחבריהם דברי כולם לא נוסדו מדרשות, ולא מי"ג מדות אשר לא נמסרו כי אם לבית דין הגדול לדון על פיהם(נד) ואין אדם דן אותם מעצמו.
וכל דבריהם הם נוסדו רק על יסוד המשנה וממנה.
וכבר נתבאר לנו כל זה באריכות בחלק ב' ויותר עוד בכרך ג׳ מחלק זה ממקומות אין מספר במשנה מדברי כל התנאים כולם.
ושבנו לדבר על זה גם בכרך זה בנוגע לזקני הדור מלפני החרבן ומעשיהם במשנה והעיקר בנוגע לדור יבנה.
אבל בהיות הדבר הזה באמת מעין שאינו פוסק כי כל עיקר דברי התנאים במשנה הנם מענין הזה,
ומצד השני בהיות כל זה דבר חדש לגמרי הנה כל אשר נפתח שם שערי אורה וכל אשר נכנס יותר לפנים יותר נראה כל הדברים פרושים לפנינו.
כי על כן טוב הדבר בעמדנו בסוף ימי הדור הגדול הזה לבלי להסתפק בהדוגמאות הרבות אשר כבר הובאו גם מכל דברי הדור הזה במשנה בתוך כל המשך דברינו על זה, כי אם להוסיף במקום הזה עוד כהנה מהם לבדם ביחוד.
ועי׳ לדוגמא במס׳ בבא מציעא ד׳ מ׳ פרק ג' משנה ז' דבר אשר ילמד על עצמו ועל הכלל כלו, ולשון המשנה:
״המפקיד פירות אצל חבירו הרי זה יוציא לו חסרונות, לחיטין ולאורז תשעה חצאי קבין לכור לשעורין ולדוחן תשעה קבין לכור לכוסמין ולזרע פשתן שלש סאין לכור, הכל לפי המדה הכל לפי הזמן אמר ר' יוחנן בן נורי וכי מה איכפת להן לעכברין והלא אוכלות בין מהרבה בין מקמעא אלא אינו מוציא לו חסרונות אלא לכור אחד בלבד״.
ולפי מה שהוא לפנינו היינו יכולים לחשוב כי ר׳ יוחנן בן נורי חולק על דברי המשנה ביסודה.
אבל מדברי התוספתא בפרק ג׳ מבואר שיש לנו במשנה זו תחלה דברי יסוד המשנה ואחר זה דברי ר׳ עקיבא המפרש ומגדיר דברי יסוד המשנה, וזה כבר בא לפנינו סתם, כי רבי סתם זה, ועל זה הוא שחלק ר׳ יוחנן בן נורי.
ומזה גם נוכל לדעת את כל שילוב דברי המשנה יחד, אשר יבואר בדברינו על חתימת המשנה ובא בתוספתא שם:
״המפקיד פירות אצל חבירו הרי זה יוציא לו חסרונות <b>במה דברים</b> <b>אמורים</b> בזמן שעירבם עם פירותיו, אבל אם היו מונחים בפני עצמן יאמר לו הרי שלך לפניך אחד מערב ואחד קורא שם מעשר שני, במתיקה במגורה ושאר מיני קטניות לא נתנו להן חכמים שיעור אמר בן עזאי הוחזק כחו של ר׳ עקיבא‬ ‫ -------------  (נד) לבד מדת ״קל וחומר" שזה עצם הלימוד דבר מדבר.

546
‫יסוד המשנה והבירורים עליה‬  שנתן שיעור לאלו ולא נתן שיעור לאלו אמר ר' יוחנן בן נורי מה איכפת להן לעכברין אוכלין בין מהרבה בין מקמעא אין מוציא לו חסרונות אלא לכור בלבד."
וכבר נתבאר לנו בכרך ג׳ עמוד ‪272‬ כי דברי התוספתא יש בהן פסקות פסקות ההולכים כל אחד לעצמו על דברי המשנה ולפעמים בא הפסקא כמו שהוא בבבלי, ולפעמים לא בא בתוספתא הפסקא, כמו שהוא על הרוב בירושלמי, וכן הוא גם במקום הזה.
והדבר מבואר כי ביסוד המשנה הי׳ שם רק זאת:
״המפקיד פירות אצל חבירו הרי זה יוציא לו חסרונות״.
וזה הובא בתוספתא בתור פסקא, ובא על זה מדברי התוספתא:
״במה דברים אמורים בזמן שעירבם עם פירותיו אבל וכו׳ אחד מערב וכו'״.
ואחר זה יותחל בתוספתא ענין חדש, ובא על דברי המשנה שאחר זה, ששם נאמר ״לחיטין ולאורז וכו׳ לכוסמין וכו'״ על זה בא בתוספתא:
״במתיקה ובמגורה ושאר מיני קטניות לא נתנו להן חכמים שיעור״ (כמו שהוא באמת במשנה שאין על זה שיעור) ״אמר בן עזאי הוחזק כחו של ר' עקיבא <b>שנתן שיעור</b> לאלו ולא נתן שיעור לאלו״.
ומבואר שהשיעורים האלה הנזכרים במשנה קבלו זה מפי ר׳ עקיבא בגדר דברי המשנה.
אבל גם זה הי׳ דבר מוסכם לכולם ואין חולק על השיעורים האלה, וכמו שהננו רואים שגם ר׳ יוחנן בן נורי גם הוא מודה לכל השיעורים האלה.
ודבריו הנם רק זאת לחלוק על ״הכל לפי המדה״ שפירשו ר׳ עקיבא וחביריו בדברי המשנה ועל זה יחלוק שאין הדבר כן, והשיעורים הללו נתקבלו בין במרובה בין במועט.
״אמר ר׳ יוחנן בן נורי וכי מה איכפת להן לעכברים והלא אוכלות בין מהרבה בין מקמעא אלא אינו מוציא לו חסרונות אלא לכור אחד בלבד״.
ובכל זה יאמר בן עזאי ״הוחזק כחו של ר׳ עקיבא שנתן שיעור לאלו ולא נתן שיעור לאלו״ וקרא זה על שם ר׳ עקיבא לפי שממנו קבלו זה במתיבתא כמו שכבר נתבאר לנו ענין הדבר בח"ב עמוד ‪296‬ ובח"ג(נה).
וביסוד המשנה לא נפרטו שיעורי החסרונות לפי שבאמת אין כל הארצות והזמנים שוים.
וכבר כתב שם גם הר"ב ״וכל השיעורים הללו בארץ ישראל ובימי התנאים אבל בשאר ארצות ובזמנים הללו הכל כפי מה שרגילים הזרעים לחסר באותה מדינה ובאותו זמן״.  ---------  (נה) ובא בתוספתא ״במתיקה וכמגורה וכו' לא נתנו להם חכמים שיעור״, והמפרשים לא ידעו מה לעשות עם תיבת ״מגורה" וככל דבר בלתי נודע הי׳ גם מי שמחק זה, ובאור הגנוז שם הביא מכ"י שאין שם תיבה זו.
אבל הדברים פשוטים כי השתמשו בזה בתיבת ״במגורה" על פירות האילן שאין על זה במשנה שיעור.
ומגורה הוא כמו הלשון פסחים ט׳ ״חבר שמת והניח מגורה מלאה פירות".
וכן בתרומות פ"ד משנה ב׳ ״מי שהיו פירותיו ב<b>מגורה</b>.
וכן במס׳ מעשרות פרק א׳ משנה ב׳ ״האגוזים משיעשו מגורה" והכונה מוכנים למגורה. 
‫‪548‬‬
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה
 וכמו שנחלקו אצל יסוד המשנה הזאת כן נשאר הדבר אחר זה בפי התנאים השונים יחד.
והר"ב שכתב שם ״ושמא אתא תנא לאשמועינן הכא דקלוסטרא טמאה דתני ברישא לאו דברי הכל היא אלא פלוגתא דר' יהושע ור' טרפון דלר׳ יהושע טהורה דכי היכי דלא משוי לה מנא לענין שבת הכי נמי לא משוי לה מנא לענין טומאה",
דבריו תמוהים כמו שכבר העיר שם גם הרב ראשון לציון ז"ל דזה כתב הר"ש רק בראש דבריו אבל אחר זה חזר בו, וכתב:
״אבל לפי סוגיא דפ' כל הכלים ד׳ קכ״ג לא יתכן כלל וכו' ולפי טעם זה אפי' ר׳ יהושע מטמא וכו׳ ור' ינאי מסיק התם וכו' והך פלוגתא נמי לא שייכי לטומאה כלל וכו'"(נו).
ומבואר שיסוד המשנה הי׳ כאן כן גם לפניהם והם נחלקו איך הדין לענין שבת.
ועל כן באמת בא במשנה עוד הפעם "והקלוסטרא" שזה הוא ממש כמו פסקא בגמרא שבא כן במקומות הרבה במשנה על יסוד המשנה כמו שכבר נתבאר לנו בכרך שלישי מעמוד ‪232‬ ולהלן ושם כבר הובאו לנו מקומות הרבה כאלה.
ועי׳ גם במס׳ אהלות פרק י"א משנה ג׳ שבא שם:
״סגוס עבה וכופת עבה אינן מביאין את הטומאה עד שיהיו גבוהין מן הארץ פותח טפח קפולים זו על גבי זו אינן מביאות את הטומאה עד שתהא העליונה גבוהה מן הארץ פותח טפח".
וזה עצמו מפני שהוסיפו על זה בפרק ט״ו משנה א', הביאו דברי יסוד המשנה כפיסקא בגמ׳ ובא שם:
״סגוס עבה וכופת עבה אינן מביאין את הטומאה עד שיהיו גבוהין מן הארץ פותח טפח קפולין זו על גב זו אינן מביאות את הטומאה עד שתהא העליונה גבוהה מן הארץ פותח טפח טבליות של עץ זו על נב זו".
והמפרשים נדחקו כמו שהאריך התוס׳ יום טוב אבל הדברים פשוטים כמו שכתב הר"ב:
״הך מתניתן פירשנוה לעיל בפרק הבית שנסדק מ"ג ואיידי דבעי למתני טבליות הדר תניא הכא״.
והוא ממש כמו בנגעים פרק ג׳ משנה ד׳:
״השחין והמכוה מיטמאין בשבוע אחד בשני סימנין בשער לבן ובפסיון״.
ושם בפרק ט׳ משנה א׳, כאשר רצו לפרש דברי משנה זו בא תחלה כל הפיסקא הזאת ויותחל:
״השחין והמכוה מיטמאין בשבוע אחד בשני סימנין בשער לבן ובפשיון, איזה הוא השחין לקה בעץ או באבן או בגפת וכו׳ איזו היא מכוה נכוה בגחלת וכו'״. ‫ -----  (נו) ועל ‫כן הגיה הגר"א ז"ל את התוספתא, וגרס גם שם ר' טרפון מתיר ‫וחכמים אוסרין‪.‬‬ 
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה‬
רעה  וכן בנזיר פרק ו׳ משנה א׳:
״שלשה מינין אסורין בנזיר הטומאה והתגלחת והיוצא מן הגפן".
ואחר זה שם משנה ה׳ בבואם לפרט ולפרש דברי המשנה בא עוד הפעם:
״שלשה מינים אסורים בנזיר הטומאה והתגלחת והיוצא מן חגפן, חומר בטומאה ובתנלחת וכו'״.
ובמשנה שבת פרק י״ח מ"ג בא ״וכל צרכי מילה עושין בשבת".
ושם בפרק י״ט מ״ב (ד' קל"ג) בא במשנה:
״עושין כל צרכי מילה בשבת מוהלין ופורעין ומוצצין וכו'.
וכתבו שם התוס׳ ״עושין כל צרכי מילה בשבת אע"ג דלעיל נמי קתני לה בשילהי מפנין ד׳ קכ"ח התם תני לה אגב גררא דמילי דתינוק אבל הבא עיקר״.
וכבודם הגדול במקומו, אבל הדבר להיפך דשם בפרק מפנין עיקר, וזה הוא שם מיסוד המשנה אשר באו הדברים בכלל כמו שהוא ביסוד המשנה בכל מקום ״וכל צרכי מילה עושין בשבת״.
ועל זה באמת אחר זה פרק חדש שנתוסף בימי יבנה או בימי רבי ״ר׳ אליעזר אומר אם לא הביא כלי וכו'״.
ואחר זה במשנה ב' החזירו את לשון יסוד המשנה ופירשו זה ״עושין כל צרכי מילה בשבת מוהלין וכו׳ ונותנין עליה איספלנית וכמון וכו'״.
והאם יוכל להיות ספק שפרק ר׳ אליעזר נסדר רק על זה והרי יותחל "ר' אליעזר אומר אם לא הביא כלי מערב שבת מביאו בשבת מגולה וכו'״, ואין זכר במה ידובר כי לא הוזכר מילה כלל.
והדבר פשוט מפני דקאי על יסוד המשנה בסוף מפנין לפני זה.
וכבר נתבאר לנו כל זה שם בכרך שלישי ממקומות הרבה במשנה.
והכל הולך אל מקום אחד וכל הדברים יתאימו יחד, ויעידו על עצמם, בכל דבר המשנה, אשר העיקר שם הוא ״יסוד המשנה״ ודברי כל התנאים כולם אינם כי אם ממנה ועליה.
ובמס׳ נדה פרק ‬ו׳ משנה י"ב:
״<b>שתי שערות האמורות בפרה ובנגעים והאמורות</b> <b>בכל מקום</b> כדי לכוף ראשן לעיקרן דברי ר׳ ישמעאל ר׳ אליעזר אומר כדי לקרוץ בצפורן ר' עקיבא אומר כדי שיהיו ניטלות בזוג״.
והדברים בולטים לפנינו שכל דבריהם רק לפרש דברי יסוד המשנה בדבר שתי שערות אשר באו שם סתם.
והם הבירורים הכוללים על יסוד המשנה אשר נתבררו בימי יבנה ובימי אושא, אלה אשר נשארו בלתי מבוררים בימי בית שמאי ובית הלל.
ובמס' מעשרות פרק ג׳ משנה ה׳:
״<b>איזוהי חצר שהיא חייבת במעשרות</b> ר׳ ישמעאל אומר חצר הצורית שהכלים נשמרים בתוכה ר׳ עקיבא אומר כל שאחד פותח ואחד נועל פטורה״.
וזה לא נתפרש ביסוד המשנה מפני שבאמת יש עוד אופני חצר הרבה, החייבים והפטורים, כמו שנתוסף עוד במשנה שאחר זה:
״ר׳ נחמי׳ אומר כל שאין אדם בוש מלאכול בתוכה חייבת ר׳ יוסי אומר 
‫‪550‬‬
יסוד המשנה ודברי התנאים עליה  כל שנכנס לה ואין אומר לו מה אתה מבקש פטורה ר׳ יהודה אומר שני חצרות זו לפנים מזו הפנימית חייבת והחיצונה פטורה".
והנה נקבצו ונסדרו בזה לפנינו כל דברי התנאים על דברי יסוד המשנה לפטור ולחיוב ובאמת הלכה כדברי כולן.
אבל זה פרוש לפנינו כי דברי כולם רק לפרש דין יסוד המשנה שהחצר קובע למעשר.
ועי' שביעית פרק ג׳ משנה י׳:
״הבונה גדר בינו ובין רשות הרבים מותר להעמיק עד הסלע",
״מה יעשה בעפר צוברו ברשות הרבים ומתקנו דברי ר׳ יהושע, ר׳ עקיבא אומר כדרך שאין מקלקלין ברשות הרבים כך לא יתקנו <b>מה יעשה בעפר</b> צוברו בתוך שדהו כדרך המזבלין וכן החופר בור שיח ומערה״.
ומי לא יראה כי דברי ר׳ יהושע ודברי ר׳ עקיבא ילכו על דברי יסוד המשנה, ויתחילו דבריהם מן האמצע ״מה יעשה בעפר״.
ובמס' נזיר פרק ו׳ משנה ג׳:
״נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק״,
״ר' ישמעאל אומר לא יחוף באדמה מפני שמשרת את השער״.
ומבואר מעצמו שדברי ר׳ ישמעאל הולכים על יסוד המשנה, והוא יאמר רק זאת שיש מין אדמה שמשרת את השער, על כן יש גם לזה דין המשנה ״אבל לא סורק״.
וכן באמת פסק הרמב״ם כר' ישמעאל, והדבר פשוט כן, שאין דבריו כי אם על יסוד המשנה.
והדבר הפשוט הזה הי' כל כך נעזב ומכוסה, מפני שגם במקום שעמדו על זה קראו זה ת"ק ולא ידעו מדבר יסוד המשנה ודברי התנאים עליה, עד שכאשר בתב הכסף משנה כן, חפש התוס' יום טוב טעמים ושאלות, וכתב שם:
״ומ"ש הר"ב והלכה כר' ישמעאל וכן כתב הרמב"ם וכתב הכסף משנה ואף על גב דיחידאה הוא <b>אפשר שסובר דר׳ ישמעאל לפרש דברי</b> <b>תנא קמא אתא</b> עד כאן ולישנא דר׳ ישמעאל אומר לא קשה כמו שכתבתי הרבה כיוצא בזה בפ"ג דבכורים משנה ו׳ <b>אבל איכא למידק אמאי</b> <b>משמע ליה דלא לפלוגי אתא</b> הלכך נראה לי דהא דפסק כר׳ ישמעאל (אינו משום דלא לפלוגי אתא כי אם) משום דבגמ' איבעי לן אליביה כמו שכתבתי אי משרת תנן או המשרת ואמרינן נמי למאי נפקא מינה כגון דאיכא אדמה דלא מתרא וכו׳ משמע דכוותיה קי"ל ולהכי איבעי לן אליביה ומפרשינן מאי נפקא מינה".
והנה תחת מה שכל שיש לנו למעט במחלוקת עדיף טפי, ותחת רק כשיש הכרח לומר שאין זה יסוד המשנה, ויש כאן ת"ק ותנאים חולקים, תחת זה יחקור רבינו התוס׳ יום טוב ויחפש אחר טעמים מדוע לא נאמר שיש כאן מחלוקת.
אבל הדבר להיפך שכל שאין הכרח גמור לומר שיש כאן ת"ק ומחלוקת, בכל מקום שאין זה חקירה חדשה על סופן של פרטים, והוא דין כללי, לא יוכל להיות ספק שאין כאן ת"ק, כי אם דבר <b>יסוד המשנה</b>, ודברי התנאים הנם רק לפרש זה ולהגדיר הדברים. 
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה
רעו  ועי׳ במס׳ פאה פרק ד׳ משנה י':
״איזה לקט הנושר בשעת הקצירה קצר מלא ידו תלש מלא קומצו הכהו קוץ ונפל מידו לארץ הרי הוא של בעל הבית תוך היד ותוך המגל לעניים אחר היד ואחר המגל לבעל הבית״,
״ראש היד וראש המגל ר׳ ישמעאל אומר לעניים ר׳ עקיבא אומר לבעל הבית״.
ומי לא יראה כי מחלוקת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא הוא רק על יסוד המשנה ומתוכה, וכמו שהרגישו גם מפרשי המשנה, ולשונו של הר"ב:
״ר׳ ישמעאל אומר לעניים דדמי לתוך היד ולתוך המגל ור׳ עקיבא אומר לבעל הבית דמדמי ליה לאחר היד ולאחר המגל.״
ומבואר כי נחלקו רק לבאר מה שלא נתבאר ביסוד המשנה, ומחלוקתם רק מתוך דברי יסוד המשנה.
ועי׳ דמאי פרק ו׳ משנה ד׳:
״ישראל שקבל (שדה) מכהן ומלוי המעשרות לבעלים״,
״ר׳ ישמעאל אומר הקרתני שקבל שדה מירושלמי מעשר שני של ירושלמי וחכמים אומרים יכול הוא הקרתני לעלות ולאכלו בירושלים״.
והדברים פתוחים לפנינו ומבוארים מעצמם כי דבריהם ילכו על דברי יסוד המשנה,
שר׳ ישמעאל ילמוד מדברי יסוד המשנה כי אחרי אשר מבואר שם, שישראל שקבל שדה מכהן או מלוי המעשרות לבעלים היינו לבעל השדה הכהן או הלוי, אף כן יש להיות בדין מעשר שני הנאכל רק בירושלים, בקרתני שקבל שדה מירושלמי, שגם בזה המעשר שני לבעלים דהיינו להירושלמי,
והיינו שיסבור דהירושלמי נגד הקרתני בנוגע למעשר שני דמי לכהן ולוי במעשר נגד הישראל,
וחכמים סוברים דלא דמי לדין כהן ולוי שבא ביסוד המשנה, לפי שישראל שקבל שדה מכהן ולוי אין שום אופן שישארו המעשרות אצל הישראל והוא מוכרח ליתן זה לאחר דהיינו לכהן ולוי,
ואחרי שלא יוכל לעכבם לעצמו והוא מוכרח ליתנם לאחר לכהן או ללוי, הבעלים שהם עצמם כהן או לוי קודמין,
מה שאין כן במעשר שני שאף שאין הקרתני דר בירושלים יוכל בכל זה לעכבם לעצמו ולעלות ולאכול בירושלים.
״וחכמים אומרים יכול הוא הקרתני לעלות ולאכלו (בעצמו) בירושלים״.
והדברים ברורים ומעידים על עצמן.
ועי׳ מעשרות פ"ב מ"ו ״האומר לחבירו הילך איסר זה בעשר תאנים שאבור לי בורר ואוכל באשכול שאבור לי מגרגר ואוכל ברמון שאבור לי פורט ואוכל באבטיח שאבור לי סופת ואוכל״.
ושם פ"ג משנה ט׳ בא:
״גפן שהוא נטוע בחצר נוטל את כל האשכול וכן ברמון וכן באבטיח דברי ר׳ טרפון ר׳ עקיבא אומר מגרגר באשכולות ופורט ברמון וסופת באבטיח״.
ומי לא יראה שמחלוקתם היא אם דין חצר בזה כדין מקח או לא. 
‫‪552‬‬
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה  וכבר כתב שם גם הר״ש הביאו התוסיו״ט "נוטל את כל האשכול וכו׳ דברי ר׳ טרפון ומודה ר"ט גבי מקח דתנן בפ״ב מ"ו מגרגר באשכול וכו'".
והננו רואים כן גם מפורש בלשונו של ר׳ טרפון ״וכן ברמון וכן באבטיח״ והיינו המוזכר שם ביסוד המשנה גבי מקח.
ועי׳ במס׳ כלים פרק כ״ה משנה ז׳:
״כל הכלים יש להם אחוריים ותוך ויש להם בית צביטה",
״ר׳ טרפון אומר לעריבה גדולה של עץ ר׳ עקיבא אומר לכוסות ר׳ מאיר אומר לידים הטמאות והטהורות אמר ר׳ יוסי לא אמרו אלא לידים הטהורות בלבד".
ונפלא לראות ולהכיר בזה את כל סידור המשנה, וההוספות על יסוד המשנה בימי יבנה אושא וחתימת המשנה,
כי זה ״כל הכלים יש להם אחוריים ותוך" כבר בא, וראש הפרק יותחל מזה ״כל הכלים יש להם אחוריים ותוך".
אבל מפני שכל דין יסוד המשנה הוא ״כל הכלים יש להם אחוריים ותוך ובית הצביטה", הנה נתפרש שם תחלה כל דין אחוריים ותוך, ובאו תחלה דברי יסוד המשנה מזה ודברי התנאים על זה.
״כל הכלים יש להם אחוריים ותוך"
״כגון הכרים והכסתות והשקין והמרצופין דברי ר׳ יהודה, ר׳ מאיר אומר כל שיש לו תוברות יש לו (חילוק של) אחוריים ותוך וכל שאין לו תוברות אין לו (חילוק) אחוריים ותוך השלחן והדלפקי יש להם (דין חילוק יסוד המשנה) אחוריים ותוך דברי ר׳ יהודה ר׳ מאיר אומר אין להם אחוריים וכו׳ המרדע יש לו אחוריים ותוך משבעה לחרחר מארבעה לדרבן דברי ר׳ יהודה ר׳ מאיר אומר אין להם (דין יסוד המשנה) לא הוזכרו ארבעה ושבעה אלא לשיריים, מדות יין ושמן וכו׳ יש להם אחוריים ותוך דברי ר׳ מאיר ר׳ יהודה אומר אין להם וכו'״.
ואחר זה יותחל דין בית הצביטה, ויוחזר כל הפיסקא של יסוד המשנה כמו שכבר נתבאר זה ובא במשנה ז׳:
״כל הכלים יש להם אחוריים ותוך ובית הצביטה ר׳ טרפון אומר לעריבה וכו׳ ר׳ עקיבא אומר לכוסות ר׳ מאיר אומר וכו'״.
ומבואר לנו מכל זה לא לבד דבר ענין דברי התנאים על יסוד המשנה, כי אם גם דרך סידור המשנה בסוף סידורה וחתימת המשנה.
ועי' בבא מציעא פרק ב׳ משנה ז׳:
״כל דבר שעושה ואוכל יעשה ויאכל ודבר שאינו עושה ואוכל ימכר שנאמר והשבותו לו ראה היאך תשיבנו לו"(נז),
״מה יהא בדמים ר טרפון אומר ישתמש בהן לפיכך אם אבדו חייב באחריותן ר׳ עקיבא אומר לא ישתמש בהן לפיכך אם אבדו אין חייב באחריותן".
ומי לא יראה שילכו על יסוד המשנה ״ודבר שאינו עושה ואוכל ימכר" ועל זה נחלקו ״מה יהא בדמים".  ---------------------  (נז) אין זה דרשה כי אם עצם ענין הכתוב, כי יסוד המצוה היא השבת האבדה ודבר ״שאוכל ואינו עושה״ אם לא ימכור אותו תעלה ההוצאה יותר מדי ולא יהי׳ מה להשיב.
וכל ענין מצות התורה היא ״והשבותו לו״ ועל כן עליו לראות שיהי׳ מה להשיב, וכל דבר שעושה ואוכל יעשה ויאכל וישיב הדבר עצמו, ושאינו וכו׳ ימכור וישיב הדמים. 
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה
רעז
 ובמס׳ כלים פרק ז׳ משנה ג׳:
״כירה שנחלקה לארכה טהורה ולרחבה טמאה, כופח שנחלק בין לארכו בין לרחבו טהור, חצר הכירה בזמן שהיא גבוהה שלש אצבעות מטמאה במגע ובאויר פחותה מכאן מטמאה במגע ואינה מטמאה באויר",
״<b>כיצד משערין אותה</b> ר׳ ישמעאל אומר נותן את השפוד מלמעלן למטן וכנגדו מטמאה באויר״.
והדברים פתוחים לפנינו שדברי ר' ישמעאל הולכים על יסוד המשנה, וכמו שכתב שם גם התוס׳ יום טוב בשם הראב"ד ״כיצד משערים אותה אפחותה מכאן פירשה הראב"ד בפי"ז מהלכות כלים״.
והר"ב כתב שם ״כיצד משערין אותה משום דכירה גבוהה מהצד הרבה וצריכין אנו לשער מה נחשב אויר החצר״.
ואחר זה באו גדר דברי יסוד המשנה בדין חצר הכירה:
״ר' אליעזר בן יעקב אומר נטמאת הכירה נטמאת החצר נטמאת החצר לא נטמאת הכירה״.
ועל פי כל הדברים האלה נבין גם את לשון יסוד המשנה ב[[משנה כלים ה ג|פרק ה׳ משנה ג׳]]:
״עטרת כירה טהורה טירת התנור בזמן שהיא גבוהה ארבעה טפחים מטמאה במגע ובאויר פחותה מכאן טהורה״.
והתוס׳ יום טוב כתב שם ״מטמאה במגע ובאויר משום בית הפך ואינך, דתני להו בסיפא דמחלק בהו בין טומאת מגע לטומאת אויר קתני הכא ברישא דמטמא במגע ובאויר אע"ג דלא איצטריך והוי מצי למיתני סתמא מטמאה״.
אבל אי אפשר לומר כן דהא הסיפא הוא רק לשונם של ר׳ מאיר ור׳ שמעון והרישא יסוד המשנה, ואיך אפשר דאיידי דסיפא ״דמחלק בהו בין טומאת מגע לטומאת אויר״ קתני הכא ברישא דמטמא במגע ובאויר.
והדברים פשוטים דנקט ״מטמאה במגע ובאויר" משום דלקמן [[משנה כלים ז ג|פרק ז׳ משנה ג׳]] שם בחצר הכירה מחלק בפחותה מכאן בין מגע לאויר.  פרק כ״א.  ועי׳ בזה דבר נפלא מאד בהוריות פרק ב' משנה ה׳ אשר באורו נראה אור, שם בא:
״אין חייבין (בית דין) על שמיעת הקול, על בטוי שפתים ועל טומאת מקדש וקדשיו״,
״<b>והנשיא כיוצא בהן</b> דברי ר׳ יוסי הגלילי, ר׳ עקיבא אומר הנשיא חייב בכולן חוץ משמיעת הקול שהמלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו״.
וראשונה הנה הדבר מבואר גם בזה דדברי ר׳ יוסי הגלילי ור׳ עקיבא ילכו על דברי יסוד המשנה ששם בא דין בית דין וכהן משוח בשמיעת הקול ובטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו, ונחלקו הם איך הדין בנשיא. 
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה
רעז
 ובמס׳ כלים פרק ז׳ משנה ג׳:
״כירה שנחלקה לארכה טהורה ולרחבה טמאה, כופח שנחלק בין לארכו בין לרחבו טהור, חצר הכירה בזמן שהיא גבוהה שלש אצבעות מטמאה במגע ובאויר פחותה מכאן מטמאה במגע ואינה מטמאה באויר",
״<b>כיצד משערין אותה</b> ר׳ ישמעאל אומר נותן את השפוד מלמעלן למטן וכנגדו מטמאה באויר״.
והדברים פתוחים לפנינו שדברי ר' ישמעאל הולכים על יסוד המשנה, וכמו שכתב שם גם התוס׳ יום טוב בשם הראב"ד ״כיצד משערים אותה אפחותה מכאן פירשה הראב"ד בפי"ז מהלכות כלים״.
והר"ב כתב שם ״כיצד משערין אותה משום דכירה גבוהה מהצד הרבה וצריכין אנו לשער מה נחשב אויר החצר״.
ואחר זה באו גדר דברי יסוד המשנה בדין חצר הכירה:
״ר' אליעזר בן יעקב אומר נטמאת הכירה נטמאת החצר נטמאת החצר לא נטמאת הכירה״.
ועל פי כל הדברים האלה נבין גם את לשון יסוד המשנה ב[[משנה כלים ה ג|פרק ה׳ משנה ג׳]]:
״עטרת כירה טהורה טירת התנור בזמן שהיא גבוהה ארבעה טפחים מטמאה במגע ובאויר פחותה מכאן טהורה״.
והתוס׳ יום טוב כתב שם ״מטמאה במגע ובאויר משום בית הפך ואינך, דתני להו בסיפא דמחלק בהו בין טומאת מגע לטומאת אויר קתני הכא ברישא דמטמא במגע ובאויר אע"ג דלא איצטריך והוי מצי למיתני סתמא מטמאה״.
אבל אי אפשר לומר כן דהא הסיפא הוא רק לשונם של ר׳ מאיר ור׳ שמעון והרישא יסוד המשנה, ואיך אפשר דאיידי דסיפא ״דמחלק בהו בין טומאת מגע לטומאת אויר״ קתני הכא ברישא דמטמא במגע ובאויר.
והדברים פשוטים דנקט ״מטמאה במגע ובאויר" משום דלקמן [[משנה כלים ז ג|פרק ז׳ משנה ג׳]] שם בחצר הכירה מחלק בפחותה מכאן בין מגע לאויר.  פרק כ״א.  ועי׳ בזה דבר נפלא מאד בהוריות פרק ב' משנה ה׳ אשר באורו נראה אור, שם בא:
״אין חייבין (בית דין) על שמיעת הקול, על בטוי שפתים ועל טומאת מקדש וקדשיו״,
״<b>והנשיא כיוצא בהן</b> דברי ר׳ יוסי הגלילי, ר׳ עקיבא אומר הנשיא חייב בכולן חוץ משמיעת הקול שהמלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו״.
וראשונה הנה הדבר מבואר גם בזה דדברי ר׳ יוסי הגלילי ור׳ עקיבא ילכו על דברי יסוד המשנה ששם בא דין בית דין וכהן משוח בשמיעת הקול ובטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו, ונחלקו הם איך הדין בנשיא. 
564
יסוד המשנה ודברי החזאים עליה  אבל נראה בזה הרבה יותר כי ר' עקיבא יאמר ״חוץ משמיעת הקול שהמלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו".
וכמה נפלאו דברי ר' עקיבא אלה וכמה מעידין על כל הדבר כמו שהוא.
שהרי יפלא לאיזה צורך יזכיר ר׳ עקיבא שהמלך לא דן ולא דנין אותו שאין זה שייך כלל לענין דבריו,
כי כל ענין דברי ר' עקיבא הרי הם רק זאת שבשמיעת הקול הנשיא פטור דהיינו אם השביעו חבירו אם יודע לו עדות ולא העיד כדכתיב (ויקרא ה') ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה והוא עד וכו', אבל הנשיא כיון <b>שהדין הוא</b> ״לא מעיד ולא מעידין אותו״ הנשיא פטור.
ומדוע זה יזכיר ר' עקיבא בלשונו גם זאת ״שהמלך לא דן ולא דנין אותו״, אבל הוא רק מפני שדברי ר' עקיבא הנם ממשנה סנהדרין פרק ב׳ משנה ב':
״המלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו״.
ועל כן כאשר הי' נדרש לר׳ עקיבא להזכיר ממשנה זו סוף הבבא ״לא מעיד ולא מעידין אותו״ הזכיר את כל הלשון של בבא זו כמו שנאמר במשנה סנהדרין ״המלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו״.
ויותר מזה שכבר כתב גם התוס' יום טוב ״שהמלך לא דן ולא דנין אותו <b>הכי תנן במשנה ב׳ פרק ב׳ דסנהדרין ואסיפא סמיך</b> דתני סיפא לא מעיד ולא מעידין אותו ויש ספרים דגרסי הכא הסיפא נמי״.
אבל גם לספרים דגרסי במשנתנו בהוריות גם הסיפא, אבל לאיזה צורך הזכיר ר' עקיבא גם הרישא שהמלך לא דן ולא דנין אותו אשר זה אינו ענין לדבריו כלל.
ואין לנטות ימין ושמאל, כי רק מפני שדברי ר' עקיבא הנם מתוך דברי יסוד המשנה, מתוך המשנה הקבועה וסדורה בכל לשונה, על כן בהזכירו זה הוכרח לומר בלשונו כל הבבא כמו שהיא שם.
‫וכמה גדולים הם הדברים האלה וכמה מעידים הם על כל הדבר כמו שהוא.
וראוי לנו להעיר עוד על לשון‬ יסוד המשנה בזה:
״אין חייבין על שמיעת הקול ועל בטוי שפתים ועל טומאת מקדש וקדשיו״.
אבל זה שאין בית דין חייבין על טומאת מקדש וקדשיו כבר בא שם במשנה ד׳ לפני זה ״אין חייבין על עשה ועל לא תעשה שבמקדש״.
וכבר עמד על זה רש״י ז"ל שם וכתב:
״אין ב"ד חייבין על שמיעת הקול וכו׳ ועל טומאת מקדש וקדשיו דכל הני וכו׳ ובדין הוא דלא איבעי למיתנא דהא תנא לעיל אין חייבין על עשה ועל לא תעשה שבמקדש ואמרינן משום דבעיא צבור בחטאת קבועה וטומאת מקדש וקדשיו הוי בעולה ויורד והוא הדין על שמיעת קול ועל ביטוי שפתים ובו׳ <b>והאי</b> <b>דקתני הכא</b> וכו׳ משום דבעי אפלוגי ר׳ יוסי הגלילי ור׳ עקיבא וכו'״.
וכן הדבר כי מפני שדברי ר׳ עקיבא ור׳ יוסי הגלילי ילכו על יסוד המשנה וביסוד המשנה לא הי׳ אפשר להפסיק, כי יחד עם אין חייבין על עשה ועל לא תעשה שבמקדש בא גם אין אשם תלוי על עשה ועל לא תעשה שבמקדש, ושחייבין על עשה ועל לא תעשה שבנדה ומביאין על זה אשם תלוי, 
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה
רעה  כי על כן החזירו וכפלו את הפיסקא של יסוד המשנה, וגרסו על זה דברי ר׳ יוסי הגלילי ודברי ר׳ עקיבא.
וככל אשר כבר נתבאר בכרך ג' והוזכר בפרק הקודם, שעשו כן במקומות רבות במשנה.
 ‫פרק כ״ב.  וכל יסודי הדברים האלה יאירו לנו אור גדול בדברי המשנה והגמ׳ במס׳ חולין ד׳ קי"ג וירחיבו לנו הדרך בכל הנוגע לדברינו, ודברי המשנה שם הם:
״בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה אסור לבשל ואסור בהנאה בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טמאה בשר בהמה טמאה בחלב בהמה טהורה מותר לבשל ומותר בהנאה ר׳ עקיבא אומר חי׳ ועוף אינם מן התורה שנאמר לא תבשל גדי בחלב אמו שלשה פעמים פרט לחי׳ ולעוף ובהמה טמאה ר׳ יוסי הגלילי אומר נאמר לא תאכלו כל נבלה ונאמר לא תבשל גדי בחלב אמו את שאסור משום נבלה אסור לבשל בחלב עוף שאסור משום נבלה יכול יהא אסור לבשל בחלב תלמוד לומר בחלב אמו יצא עוף שאין לו חלב אם".
וכבר כתב שם גם הרא"ש ז"ל:
״ומה שהביא רב אלפס דר׳ עקיבא ולא הביא דר׳ יוסי הגלילי משום שפוסק הלכה כר' עקיבא ואי סבירא ליה דרבנן פליגי עליה הא קיי"ל (עירובין מ"ו) הלכה כר׳ עקיבא מחבירו דוקא ולא כנגד רבים אלא ודאי סבירא ליה דלא פליגי אלא "ת"ק" אמר שנוהג בבהמה טהורה דוקא ולא בטמאה <b>ור׳ עקיבא מפרש</b> <b>מהיכן נתמעטו חי׳ ועוף ובהמה טמאה</b>״.
ובכל אשר כבר נתבאר לנו הענין הגדול הזה וכי אין כאן "ת״ק" כי אם "יסוד המשנה" ודברי התנאים עליה נשוב ונראה אור גם במקום הזה.
ולבד הדבר הכללי הזה הוא נוגע גם לדבר הדרשות ככל אשר כבר נתבאר לנו.
והננו רואים בזה גם דבר חדש מאד, כי דברי ר׳ עקיבא במקום הזה על דברי יסוד המשנה אינם כדברי רב אלפס והגאונים, לא דין חדש, וגם לא ביאור גדר דברי יסוד המשנה, כי אם ממש בדברי האמוראים על המשנה להסמיך רמז בקרא לדברי הקבלה.
אבל הנה הדבר הגדול והכללי הזה, מיסוד המשנה ודברי התנאים עליה, אשר רבותינו הראשונים לא שמו אליו לב כמו שהערנו כבר פעמים רבות, הביא גם במקום הזה אשר הרמב"ן והרשב"א ז"ל התפלאו על פסק הגאונים ורב אלפס, והביאו קושיות רבות והוכרחו לכנוס בפרצות היותר דחוקות.
ונעתיק את כל דברי רבותינו אשר באורם נראה אור, בהיות הפליאות ההם עצמם והדחוקים עליהם מעידים בגדלם על כל המבואר.
והנה זה לשונו של הרשב״א ז"ל בחידושיו:
״<b>ופסקו הגאונים</b> ז״ל כר׳ עקיבא דחי׳ ועוף אינם מן התורה <b>ואי</b> <b>קשיא לך</b> והא שמואל דהוא אמורא <b>לא דריש כוותיה</b> לעיל (ד׳ קי"ג) דמוקי חד לחלב ומתה וחד לאפוקי טמאה וחד לרבות את השליל ועוד דהא 
‫‪556‬‬
יסוד המשנה ודברי התנאים עליה
 <b>משמע דת״ק לא ממעט אלא טמאה אבל חי׳ ו‬עוף לא</b>, <b>ועוד</b> דהא לא קיי"ל דאיסור חל על איסור, יש לומר <b>דאף על גב דת״ק</b> משמע דלא ממעט אלא טמאה לא קיי"ל כוותיה דהא סוגיין דעוף אינו מן התורה ועוד דהא לא שמעינן לרבנן בהדיא דפליגי עליה אלא ר' יוסי הגלילי דהוא יחיד פליג וקיי"ל כר׳ עקיבא מחבירו, ועוד דבשר בחלב איסור מוסיף הוא וכו׳ ובנמוקי הרמב"ן ז"ל כתב דהא דשמואל לעיל <b>נמי לא קשיא</b> משום דשמואל גופיה תירוצי מתרצינן ליה ולפירוקא בתרא דאמרינן הא דידיה הא דרביה <b>איכא למימר</b> דלדידיה איסור חל על איסור אית ליה וחלב ומתה לא צריכי קרא ואי נמי שליל צריך קרא אייתרו ליה תרי חד להוציא חיה, ועוף מדר׳ יוסי הגלילי נפקא שאין לו חלב אם, ודקא נקיט שמואל לרבות חלב ומתה כלל דמתרבי נקט ליה לרבות וכל דממעט ליה נקט להוציא ולאו דנפקי מקראי כדאמרן בשליא ודם <b>וכללו</b> של דבר מימרא דמיתרצא לא עדיפא לדחויי כללא דהלכה כר׳ עקיבא״.
והנה נתקשו על פסק הגאונים ורב אלפס בקושיא על קושיא ובחשבם שיש כאן מחלוקת בין ת"ק ור׳ עקיבא התפלאו שאיך אפשר לפסוק כר׳ עקיבא, והרי דרשותיו דריש שמואל בגמרא למלתא אחריתא, ובכלל איך אפשר לפסוק כר' עקיבא במקום דרבנן פליגי עליה.
וכן כתבו התוס׳ בד׳ קי"ג ד"ה בשר בהמה טהורה בפשיטות:
״הוא הדין בשר עוף לרבנן דאסור מן התורה דדוקא ר׳ עקיבא הוא דאמר חי׳ ועוף אינן מן התורה, ונפקא לן מדדריש לקמן את שאסור משום נבלה אסור לבשל בחלב״.
וכבודם הגדול של רבותינו במקומו אבל דבריהם נפלאו שהרי פסק הגאונים ורב אלפס שאין כאן מחלוקת כלל וכדברי הרא"ש דר׳ עקיבא רק מפרש כל זה מוכח מתוך הסוגיא עצמה באין דרך לנטות ימין ושמאל.
ואיך אפשר לאמר שאין זה יסוד המשנה ור׳ עקיבא פליג ולת״ק גם חי' ועוף מן התורה, והרי הלשון ביסוד המשנה שקראו זה ת״ק הוא:
״בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה אסור לבשל ואסור בהנאה״.
ועל זה נאמר בגמרא מיד אחר המשנה:
״מנא הני מילי אמר ר׳ אלעזר אמר קרא וישלח יהודה את גדי העזים כאן גדי עזים הא כל מקום שנאמר גדי סתם אפי׳ פרה ורחל במשמע".
ומבואר שכל הלימוד שלמדו על דברי יסוד המשנה הוא רק זאת שלאו דוקא גדי כי אם גם כל בהמה טהורה במשמע.
ולשונו של רש״י ז״ל ״<b>מנא הני מילי דכל בהמה</b> (טהורה) במשמע וכו׳ כאן פירש לך הכתוב שגדי זה מעזים הי׳ הא אם לא פירש יש במשמע אף שאר בהמה מדאיצטריך ליה לפרושי".
והאם יש כאן מקום לנטות ימין ושמאל כי לת"ק דמתניתן, היינו לדברי יסוד המשנה, אין האיסור כי אס על בהמה טהורה בלבד, ולא על חיה ועוף.
והרי אם יסוד המשנה או "תנא קמא" כלשונם של הראשונים הי׳ סובר דלא תבשל גדי גם חיה ועוף במשמע איזה ענין יש לדברי ר׳ אליעזר על זה ״הא כל 
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה
רעט  מקום שנאמר גדי סתם אפי׳ <b>פרה ורחל במשמע</b>" אבל הלא לדברי המשנה גם חיה ועוף במשמע, ובהכרח שאינם מדברי הלימוד הזה.
ויפלא עוד יותר לפי דברי התוס׳ דאיך יאמר על זה בגמ׳ ״מנא הני מילי אמר ר׳ אלעזד וכו'".
והלא זה ודאי דתנא דמתנינן לא מזה דריש לה, ולא מזה יליף‬, וכמו שהוכרחו התוס׳ לאמר ״הוא הדין בשר עוף לרבנן דאסור מן התורה וכו׳ ונפקא לן מדדריש לקמן את שאסור משום נבלה אסור לבשל בחלב".
והדרשה הזאת גם אמורה במשנתנו עצמה בדברי ר' יוסי הגלילי, ומה ענין לשאלת הגמ׳ מנא הני מילי.
ור׳ אלעזר ישיב על זה ״אמר קרא וישלח יהודה את גדי העזים כאן גדי עזים הא כל מקום שנאמר גדי סתם אפי׳ פרה ורחל במשמע", אשר מזה מבואר באין ספק שכל דברי יסוד המשנה הוא רק זה לבד שבשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה אסור, וכמו שבאמת רק זה לבד בא בדברי המשנה.
ור׳ עקיבא אינו כי אם מפרש דברי יסוד המשנה וכמבואר.
ולהיפך הננו רואים שאין בכל הסוגיא כל זכר למנא הני מילי, לאסור חיה ועוף מן התורה, רק התוס׳ כתבו מעצמם דרשה על זה, מדברי ר׳ יוסי הגלילי.
אבל איך אפשר לאמר כן, והרי זה ודאי דבגמ׳ שאלו מנא הני מילי דגדי לאו דוקא וכל בהמה טהורה במשמע,
ואיך לא שאלו דבר היותר נדרש, מנא הני מילי דגם חי׳ ועוף במשמע, ‬‫אשר זה גם רחוק הרבה יותר מגדי ממה שרחוק כל בהמה מגדי,
ואם רצו בגמ׳ לסמוך על ״את האסור משום נבלה אסור לבשל בחלב" הלא הי‘ להם לסמוך על זה בבהמה הרבה יותר מבחי׳ ועוף.
ומכל זה מבואר שצדקו לגמרי דברי הגאונים ורב אלפס ושיטתם ברורה ויוצא מתוך הסוגיא עצמה שאין כאן מחלוקת כלל ור׳ עקיבא רק מפרש דברי יסוד המשנה, וכדברי הרא"ש ז"ל:
״ומה שהביא רב אלפס דר' עקיבא וכו׳ אלא ודאי סבירא ליה דלא פליגי וכו׳ ור׳ עקיבא מפרש מהיכן נתמעטו חי' ועוף ובהמה טמאה".
וכדבריו הוא דבר הגאונים, ולא שמו לב לכל דבר הדרשות להשוותם יחד, לפי שהוא כלל גדול אצלם שדבר אין לנו בנוגע לפסק הלכה, עם סגנון הדרשות אשר אינם כי אם סמוביס ואסמכתות לכל תנא כשיטתו(נח).
ועל כן אף שדברי ר׳ עקיבא הם ״חיה ועוף אינם מן התורה שנאמר לא תבשל גדי בחלב אמו שלשה פעמים פרט לחיה ולעוף ובהמה טמאה",  -----------  (נח) ובדרך חזה הלכו הגאונים רב אלפס והרמב"ם בכל מקום.
והפרי חדש ביורה דעה סי׳ פ״ד ס״ק ז' ואחריו הנודע ביהודה תניינא יורה דעה סי׳ ר״ג האריכו להשוות פסקי הרמב״ם במקומות שונים, אם דרשינן קראי ברבויי ומעוטי או בכללי ופרטי, והוכרחו להכנס בפרצות היותר דחוקות.
והאמת עד לעצמו דהרמב״ם פסק בכל זה ככל היוצא מעומק העיון בהסוגיות, ולא שם לב להשוות הדרשות,
לפי שידעו כי לא מהדרשות נולדו הדינים, כי אם להיפך שהדרשות באו רק להסמיך הדינים הידועים והקבועים, או מחלוקותיהם של כל אחד מהתנאים, ועיקר פסק הלכה הוא רק כפי היוצא מסוגית הגמ׳ וכמו שנתבאר.

‫‪558‬‬
יסוד המשנה ודברי התנאים עליה  ושמואל דריש בגמרא שלשה פעמים גדי לגמרי לענינים אחרים ״אמר שמואל גדי לרבות את החלב גדי לרבות את המתה גדי לרבות את השליל גדי להוציא את הדם גדי להוציא את השליא גדי להוציא את הטמאה וכו׳״
בכל זה הדין דין אמת גם לשמואל דחיה ועוף אינם מן התורה כדברי יסוד המשנה,
כי לא מדרשת שלשה פעמים נדי ידעינן דחיה ועוף אינם מן התורה ודברי ר׳ עקיבא אינם כי אם אסמכתא דקראי.
וממקומו הוא מוכרע גם ממקום הזה עצמו, שהרי מיד אחר דברי המשנה שאסור כל בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה שאלו בגמרא ״מנא הני מילי״ והיינו כדברי רש״י מנא הני מילי דכל בהמה במשמע ולאו דוקא גדי, ואין בגמ׳ מנא הני מילי רק זה לבד.
ומבואר שהשאלה היא רק זאת מנא לן דגדי לאו דוקא, ובאו להסמיך הקבלה דגדי לאו דוקא והוא הדין לכל בהמה.
אם כן הדבר, מבואר מעצמו כי אין צורך במיעוטים מיוחדים לחיה ועוף.
והרי גם אחרי שיאמר ר׳ אלעזר ״אמר קרא וישלח יהודה את גדי העזים כאן גדי עזים הא כל מקום שנאמר גדי סתם אפי׳ פרה ורחל במשמע״, הנה זה פשוט דאין עוף בכלל גדי,
אבל כן הוא דרכם של האסמכתות, ועיקר הדבר קבלה כי לאו דוקא והוא הדין לכל בהמה טהורה.
והן דברי יסוד המשנה ואין חולק על זה, ובאמת לא נמצא ברייתא ותנא הסובר בשר עוף בחלב דאורייתא(נט).
ורק בדרך הוה אמינא ושקלא וטרי׳ נאמר זה בריש פרק כל הבשר מרב יוסף לאמר שיש מי שסובר כן, ואם הי׳ הדבר כן אז לא היתה משנתנו מיסוד המשנה, ודחו דבריו אביי ורב אשי שאין מי שסובר כן.
וכן הדבר יוצא גם מסתמא דגמ׳ בד׳ קי"ג דבמשנה שם נאמר:
״המעלה את העוף עם הגבינה על השולחן אינו עובר בלא תעשה״.
ובנמ' נאמר על זה ״הא אכלו עובר בלא תעשה שמע מינה בשר עוף בחלב דאורייתא אימא המעלה את העוף עם הגבינה על השולחן אינו בא לידי לא תעשה״.
אבל הלא מיד אחר זה בא שם במשנה "בשר בהמה טהורה וכו'״,  ----------  ‫(נט) ועל כן הנה במקומו של ר׳ יוסי הגלילי נהגו היתר, כי לא פשטה שם התקנה, ועל זה באו דברי ר׳ יוסי הגלילי לקיים מנהגם ולאמר דמדאורייתא מותר, ואחרי שזה תקנה מדרבנן במקום שנהגו ונתקבלה התקנה נהגו, והיכא דלא נתקבלה אפשר להניחם על מנהגם, וזה הי׳ כן גם במקומו של ר׳ יהודה בן בתירא.
ועל כן הננו מבינים דמודה ר׳ יוסי הגלילי גם הוא בעיקר התקנה, שהרי כבר נחלקו ב"ש וב״ה אם העלאה אסור, והאיך יחלוק ר׳ יוסי הגלילי על זה.
ונבין על ידי זה גם את זאת את אשר במשנה אין זכר בדברי ר׳ יוסי הגלילי מההיתר אפי' מדרבנן, ואין שם בדבריו רק שזה מותר מדאורייתא.
ומתורץ בזה גם את אשד נדחקו התוס׳ בחולין ד׳ ק"ד: ד׳׳ה עוף וגבינה.
ונתבאר לנו כל זה על ענינו במקומו. 
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה
רפ  ואלו היו סוברים שזה ת"ק החולק עם ר׳ עקיבא וסובר דבשר עוף בחלב דאורייתא, מה יכול להיות דבר יותר מסודר מזה שדברי המשנה הולכים יחד, ולאיזה צורך דחו ״אימא וכו׳ אינו בא וכו'״.
ואלו הי׳ ת״ק דר׳ עקיבא סובר כן לא הי׳ יכול להיות דבר פשוט ומסודר יותר מזה.
אבל כן הדבר כדברי הגאונים והרי״ף והרא־ש שאין בזה כל מחלוקת, ור׳ עקיבא אינו כי אם <b>מפרש</b> דברי יסוד המשנה.
הארכנו לבאר כל זה, לפי שגם לבד כל דברינו בנוגע ליסוד המשנה ודבר כל דברי התנאים רק עליה ומתוכה ולבד כל דברינו בנוגע להדרשות וענינם בכלל ככל אשר כבר נתבאר, הנה יש בזה עוד דבר חדש וגדול מאד שכבר נהגו התנאים הראשונים להסמיך דברי יסוד המשנה באסמכתא דקראי, ומהם בא והורחב הדבר הזה אצל האמוראים אהריהם.
ובמקום הזה באו דברי ר׳ עקיבא בסגנון זה, ולא בסגנון של "מניין" הרגיל יותר על זה, מפני שכבר נהגו רוב העם (לבד מקומות מעטים) גם באיסור חיה ועוף בכל דין בשר בחלב של בהמה, סמך ר׳ עקיבא דרשתו אל דברי יסוד המשנה להודיע יותר מפורש כי חיה ועוף אינם מן התורה, בהיות זה נפקא מינה לכמה דינים.
וכן ביאר זה ר׳ יוסי הגלילי בסגנון אחר, ועל ידי סגנונם יש גם נ"מ לדינא בדרבנן במו שנתבאר בגמ׳.
ודברי ר׳ עקיבא אלה באו במשנתנו ממה שגרסו בדברי ר׳ עקיבא על יסוד המשנה בסגנון זה.
והוא כלל גדול כי גם האסמכתות בהברייתות, ונם האסמכתות בגמ׳ לכל דברי כל אחד מהתנאים גם במקום שבאו סתם הוא רק כפי שיטת כל אחד מהתנאים בגדר הדבר ההוא.
וכמו שהם דברי ר׳ עקיבא במקום הזה באסמכתא דקרא על דברי יסוד המשנה, כן הם גם דבריו במס׳ שבת ד׳ פ"ב, ושם יותחל פרק חדש:
״אמר ר׳ עקיבא מניין לעכו"ם שמטמאה במשא כנדה שנאמר (ישעי' ו') תזרם כמו דוה צא תאמר לו מה נדה מטמאה במשא אף עכו״ם מטמאה במשא״.
והדברים האלה גם דבר אין להם במס׳ שבת וכבר כתב שם רש״י "אמר ר׳ עקיבא וכו׳ משום דבעי למיתני בהדייהו מניין שמרחיצין את המילה כייל להו להנך דדמיין לה״.
והתוס׳ השיגו עליו וכתבו ״פי׳ בקונטרס וכו' ואין נראה דאם כן בההוא הוה ליה להתחיל ועוד דהוה ליה למתנייה בפרק ר׳ אליעזר דמילה אלא נראה אגב דתנא לעיל בסוף המוציא <b>קראי דאסמכתא</b> גבי חרס נקט נמי הני קראי דאסמכתא וקרא דתזרם וכו׳ הוא סמוך לההיא קראי דאייתי לעיל לא ימצא במכתתו חרש וגו'״.
וכן הדבר, אבל גם אלו לא הי' לפנינו כי אם המשנה הזאת לבדה היינו יכולים להבין ולדעת שאין זה דברי ר׳ עקיבא לעצמו, כי אם דבריו על יסוד המשנה. 
‫‪560‬‬
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה  שאלו הי׳ זה דברי ר' עקיבא, ולא בא להסמיך דברי המשנה ביסודה, כי אם שהוא עצמו בא לחדש דבר, אז הי׳ לשון המשנה צריך להיות ״ר׳ עקיבא אומר עכו״ם מטמאה במשא שנאמר וכו'״.
אבל הלשון ״מניין לעכו"ם וכו׳ שנאמר וכו׳״ הוא ממש כלשון האמוראים על המשנה ״מנא הני מילי״.
אף גם זאת אלו היו דברי ר׳ עקיבא לעצמם ואלו נשנו לדין לעצמו דעכו"ם מטמאה במשא, הלא הי׳ צריך שיבואו יחד עמהם גם דברי החכמים החולקים על ר׳ עקיבא, וגם הלכה כדבריהם.
אבל כי צדקו בזה גם דברי רש״י גם דברי התוס׳ יחד.
רבי סידר זה במשנתנו מפני שדברי ר׳ עקיבא נשנו בבית המדרש יחד להסמיך כל דברי יסוד המשנה בהדברים האלה, ונסדרו במשנתנו כפי הסדר אשר שנו אותם השונים.
ומפני שעל יסוד המשנה בדין מרחיצין את הקטן באו נם כן דברי ר׳ עקיבא "מניין" (ויבואר לפנינו) סידרו זה במס׳ שבת כדברי רש"י.
אבל מפני שנסדר זה במשנתנו כפי הסדר אשר שנו השונים ושם בא דין עכו"ם תחלה ואחר זה ״מניין לספינה שהיא טהורה ומניין לערוגה, ומניין לפולטת ש"ז וכו'״ על כן נסדר כל זה אחרי דבר האסמכתא בסוף המוציא כדברי התוס'.
וכן הדבר כי עיקר יסוד המשנה מזה בא במס׳ עבודה זרה, ושם באו באמת על דברי יסוד המשנה גם דברי ר׳ עקיבא גם דברי חכמים, ונסדרו אצל יסוד המשנה בסגנון של מחלוקת, כמו שהוא בכל מקום.
רק במס׳ שבת אשר שם באו הדברים מתוך סידור של אסמכתא דקראי על המשנה באו דברי ר׳ עקיבא לבד, ובסגנון זה כמו שבאו שם ״אמר ר׳ עקיבא מניין וכו'״.
ובמס׳ ע"ז ד׳ מ"ז שם בא יסוד המשנה מזה ודברי חכמים ור׳ עקיבא עליה:
״מי שהי׳ ביתו סמוך לבית אליל ונפל אסור לבנותו כיצד יעשה כונס לתוך שלו ד׳ אמות ובונה הי' שלו ושל אליל נדון מחצה על מחצה, אבניו ועציו ועפרו מטמאין"
״כשרץ שנאמר שקץ תשקצנו ר׳ עקיבא אומר כנדה שנאמר תזרם כמו דוה צא תאמר לו מה נדה מטמאה במשא אף אליל מטמאה במשא״.
והיינו דהלשון שבא ביסוד המשנה ״אבניו ועציו ועפרו מטמאין״ מפרשי רבנן שהכונה "כשרץ" ור׳ עקיבא מפרש "כנדה".
והדברים ברורים ומבארים את עצמן.
ואחר זה בא במשנה במס' שבת שם:
״מניין לספינה שהיא טהורה שנאמר (משלי ל׳) דרך אני׳ בלב ים״.
ומי לא יראה שזה שב על יסוד המשנה במס׳ כלים פרק ב׳ משנה ג׳:
"הטהורים שבכלי חרס טבלא שאין לה לבזבז ומחתה פרוצה וכו' והספינה״(ס).‬‬  -------------  (ס) ספינה של עץ טהורה בלא הלימודים האלה שהרי ‪.‬־מנינן מ»*סל״גמ*א ודיקן‬ ‫וזו אינה ממלמלת מלאה‪.‬‬

‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה
רפא  והדבר מבואר מעצמו שהמניין לספינה שהיא טהורה שבמס׳ שבת קאי על המשנה במס׳ כלים, שהרי שם במס׳ כלים אין זכר מזה.
והמשנה שאחר זה ״מניין לערוגה שהיא ששה על ששה טפחים שזורעין בתוכה חמשה זרעונים ארבעה על ארבע רוחות הערוגה ואחד באמצע שנאמר (ישעי׳ ס״א) כי כארץ תוציא צמחה וכגנה זרועיה תצמיח זרעה לא נאמר אלא זרועיה״.
והדברים מפורשים שהנם הולכים על יסוד המשנה כלאים פ"ג מ"א:
״ערוגה שהיא ששה על ששח טפחים זורעים בתוכה חמשה זרעונים ארבעה בארבע רוחות הערוגה ואחת באמצע״.
וגם בזה אין במקומו כל סמך, לפי שהסמך הזה אינו מדברי יסוד המשנה, ובא במס׳ שבת שם בין יתר אסמכתות על יסוד המשנה אשר באו שם יחד ועל כן בא שם הלשון השייך לזה ״מניין וכו׳ שזורעים וכו'״ ממש ככל לשון האמוראים על המשנה.
והמשנה שאחר זה הולכת על דברי המשנה במס׳ מקואות פרק ח׳ משנה ג׳.
אבל מפני המחלוקת של ר׳ אלעזר בן עזריה ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא כבר נשתנה שם לפנינו לשון יסוד המשנה, אבל הדברים מעידין על עצמן, והלשון שם:
״הפולטת זרע ביום השלישי טהורה דברי ר׳ אלעזר בן עזריה ר׳ ישמעאל אומר פעמים שהן ארבע עונות פעמים שהן חמש פעמים שהן שש ר׳ עקיבא אומר לעולם חמש".
ומבואר <b>שהיסוד אחד לכולן</b> דבעי שלשה ימים, רק נחלקו איך נחשוב הימים האלה אם בעינן כל יום ה׳ או משלימין העונות.
ולא בא שם כל מאומה מניין ילפינן את היסוד עצמו.
ובמס׳ שבת שם בא על זה:
״מניין לפולטת שכבת זרע ביום השלישי שהיא טהורה (עי׳ בגמ׳ ובר"ב שם) שנאמר היו נכונים לשלשת ימים".
וגס ה״מניין" הזה בולט לפנינו שהוא שב על יסוד המשנה במס׳ מקואות שם, ושם אין דבר מזה.
והמשנה שאחר זה ״מניין שמרחיצין את המילה ביום השלישי שחל להיות בשבת שנאמר ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים".
ומתוך זה נבין לגמרי את דברי המשנה ומסקנת הגמרא בענין המשנה מזה לפנינו בד׳ קל"ד, ובא שם:
״מרחיצין את הקטן בין לפני המילה בין לאחר המילה ומזלפין עליו ביד אבל לא בכלי ר׳ אלעזר בן עזריה אומר מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת שנאמר ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים״.
ובגמ׳ ״והא אמרת רישא מרחיצין וכו׳ אלא אמר רבא הכי קתני מרחיצין את הקטן בין לפני המילה בין לאחר המילה ביום הראשון כדרכו וביום השלישי שחל להיות בשבת מזלפין עליו ביד אבל לא בכלי ר׳ אלעזר בן עזריה אומר מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת שנאמר ויהי ביום השלישי וכו׳ תניא כוותיה דרבא וכו'״. 
‫‪562‬‬
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה
 ומזה מבואר דעיקר המשנה איירי בלאחר המילה עד שלשה ימים,
ות״ק ור׳ אלעזר בן עזריה נחלקו בדין יסוד המשנה איך הכונה שם ואם ביום השלישי הרחיצה כדרכו או דוקא ביד.
וגם לאוקימתא דרב יהודה ורבה בר אבוה גם כן כן הוא רק שלדבריהם לת"ק גם ביום הראשון דוקא ביד.
ולפנינו בדברינו על סוף חתימת המשנה בימי רבי יבואר שיש לנו הרבה כיוצא בזה שעל ידי מחלוקת התנאים בכונת דברי יסוד המשנה שינו לשון יסוד המשנה.
והרי הדברים מעידין על עצמן שביסוד הדבר גם ת"ק גם ר׳ אלעזר בן עזריה מודה שמרחיצין ביום השלישי שחל להיות בשבת.
ורק על היסוד עצמו באו הדברים בפרק ר׳ עקיבא "מניין שמרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת שנאמר ויהי ביום השלישי וכו'״ והרי לא הוזכר בזה כלל אם ביד אם בכלי.
ואחר זה בא במשנה שם "מניין שקושרין לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח שנאמר (ישעי׳ א׳) אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו".
ודבר שאין צריך לומר הוא כי ה"מניין" הזה ילך על המעשה והד׳ן שעשו, ובמס׳ יומא ד׳ ס״ז במקום הדין אין שם ה"מניין" הזה, ולשון המשנה שם:
"מה הי׳ עושה חולק לשון של זהורית חציו קשר בסלע וחציו קשר בין‬ ‫קרניו ודוחפו לאחוריו וכו'״.
והמשנה האחרונה מכל זה שם היא:
"מניין לסיכה שהיא כשתיה ביום הכפורים אף על פי שאין ראי׳ לדבר זכר לדבר שנאמד (תהלים ק"ט) ותבוא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו".
וגם ה"מניין" הזה פשוט ומבואר כי ילך על דברי יסוד המשנה ב[[משנה יומא ח א|יומא פרק ח׳ משנה א׳]](סא):
"יום הכפורים אסור באכילה ובשתיה וברחיצה ובסיכה וכו'״.
וגם שם אין זכר מכל סמך, והדבר מבואר כן גם מעצמו שהרי בשבת שם שבא על זה "מניין" נאמר ״אף על פי שאין ראי׳ לדבר זכר לדבר שנאמר וכו'״.
ומזה הדבר מבואר שהדבר עצמו קבלה ולא מהסמך הזה בא.
והארכנו בכל זה, בהיות זה דבר גדול לכל עיקר דברינו.
וכי גם מזה נשוב ונראה כי לבד אשר אין סידור המשנה אבסטראקטע הלכה אשר בסידור המשנה פשטה צורתה הראשונה מתוך הדרשות, כי אם שהדבר גם להיפך שיש מקומות אשר בא במשנה ממש ככל מעשי האמוראים,
עד שבמקום אחר שלא במקום הדין, ושלא במקומו כל עיקר באו דברים להסמיך דינים האמורים במקומם לעצמם.  -------------  (סא) ‬אף כי עיקר מס׳ יומא כבר נתבאר (לעיל ״מירושלים ליבנה״ פרק כ"ג) שנסדר מיד אחר ההרבן,
אבל הפרק האחרון בדיני יום הכפורים הוא מיסוד המשנה, והי׳ לפני חילוק המסכתות יחד עם יתר כל דיני ר"ה יוה"כ סוכה וכו׳ ובימי יבנה הושם במס׳ יומא אשר נסדרה אז. 
‫רפב
יסוד המשנה ודברי התנאים עליה  ומזה עצמו הדבר מבואר כי גם מראש ובראשונה לא נאמרו הדברים מהדרשות, שהרי זה ודאי שבמקום הזה לא רצו לעשות אבסטראקטע הלכה שהרי הביאו במשנה סמיכות על זה.
ואלו נולדו כן הדברים על ברכי הסמיכות הזאת הלא אין ספק שהסמיכות הי' בא במקומו עם הדברים יחד. 
פרק כ״ג.
 ובכל אשר הרגישו הגאונים ורב אלפס והרא״ש ז"ל במשנה דבשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה, שאין שם כל מחלוקת, ור׳ עקיבא אינו כי אם <b>מפרש דברי יסוד המשנה</b>,
כן ממש הרגיש רבינו הגדול רש"י ז"ל בזה במס׳ חולין (ד׳ קכ"ג) [[משנה חולין ט ג|פרק ט׳ משנה ג׳]].
ובהיות הדברים גדולים מאד והמפרשים האחרונים רצו לדחות דברי רש"י, עלינו לבאר הדברים בזה, ויאירו לפנינו. שם במשנה בא:
"המפשיט בבהמה ובחיה בטהורה ובטמאה בדקה ובגסה לשטיח כדי אחיזה ולחמת עד שיפשיט את החזה <b>המרגיל כלו חבור לטומאה</b> ליטמא ולטמא".
״עור שעל הצואר ר׳ יוחנן בן נורי אומר אינו חבור וחכמים אומרים חבור עד שיפשיט את כלו".
וכתב שם רבינו הגדול רש"י ז"ל ״עור שעל הצואר מעצמו נפשט לפיכך אינו חבור לעשות המופשט הראשון חבור כדרך שהחזה עושה <b>דהא כלו</b> <b>חבור דקתני</b> לאו דוקא כלו אלא עד החזה".
והיינו דהוא מפרש דברי ר׳ יוחנן בן נורי דבא לאמר דהא ״כלו חבור" דקתני ביסוד המשנה אצל המרגיל, והנאמר שם ״המרגיל כלו חבור לטומאה״ לאו דוקא כלו אלא עד החזה,
וחכמים אומרים עד שיפשיט את כלו לאמר כי לשון יסוד המשנה ״המרגיל כלו חבור״ הוא דוקא.
וכן הבינו דברי רש"י ז"ל ופירושו במשנתנו גם התוס׳ יום טוב, המהרש"א ומהר"ם מלובלין, ולשונו של מהר"ם מלובלין שם:
״מתוך לשון זה של רש"י משמע דהוא מפרש דבבא זו דעור שעל הצואר שהיא <b>פלוגתא דר׳ יוחנן בן נורי וחכמים קאי אבבא דלעיל</b> <b>מינה</b> המרגיל כלו חבור <b>וקאמר ר׳ יוחנן בן נורי דהא דקתני</b> המרגיל כלו חבור לאו דוקא הוא אלא <b>רצו לומר</b> עד החזה הוה העור המופשט חבור אבל לאחר שהופשט החזה ולא נשאר כי אם העור שעל הצואר אינו חבור לעשיית המופשט הראשון חבור כדרך שהחזה עושה וכו' משום דעור שעל הצואר מעצמו נפשט וחכמים סבירא להו דעור שעל הצואר הוה נמי חבור והא דקתני המרגיל כלו חבור הוי דוקא".
וזה ‬הוא באמת כן פירוש דברי המשנה וכדברי רש"י ז"ל. ‫
‫‪564‬‬
יסוד המשנה ודברי התנאים עליה  וכמה גדולים המה דברי רבינו אלה ואלו נשמרו בכל מקום כבר הי׳ לנו אור בכל דברי המשנה.
והנם מובנים רק אחרי אשר נוסיף עליהם את הכלל הגדול והכולל <b>מיסוד</b> <b>המשנה ודבר בירורי הדברים מהתנאים</b> עליה.
ודברי ר׳ יוחנן בן נורי והחכמים ההולכים עליו במקום הזה, הנם לא לבד כדברי האמוראים על המשנה, כי אם גם ככל מחלוקותיהם של גדולי הראשונים במשנה ובגמרא.
וכדברי רש״י ז"ל כן כתב שם גם הר״ב בפי׳ המשנה וכתב עליו התוס' יום טוב ״כלו חבור כתב הר"ב וכו' וכן כתב רש"י וכו׳ ויתכן בעיני שמפרשים כן כדי שלא יהא סתם ואחר כך מחלוקת <b>דהשתא פליגי ר׳ יוחנן בן נורי</b> <b>וחכמים בפירושא דכלו חבור"</b>.
וכן הדבר רק שהם מפרשים כן לא משום שלא יהי׳ סתם ואחר כך מחלוקת שאין לזה ענין ביסוד המשנה, כי אם מפני שכן יוצא מפורש מדברי הגמ' וכמו שיבואר.
ומהר"ם מלובלין רצה לדחות דברי רש״י וכתב עליו:
״אבל לא משמע כן לקמן בשמעתין דמסיק דבשומר העשוי לנתק מאליו קמיפלגי ורש״י בעצמו פי׳ שם בענין אחר דלא איירי לענין עור הנפשט אלא דהנוגע בעור של הצואר נגד הבשר אינו טמא לר׳ יוחנן בן נורי״.
וכן כתב שם גם המהרש"א על דברי רש"י:
״פי׳ רש"י וכו׳ אינו חבור לעשות המופשט וכו׳ עכ"ל ולקמן בשמעתין מוכח דעור הצואר גופיה אינו חבור ולא הוי שומר כיון דעשוי לנתק״.
והנה באו והשיגו על רש"י כי לא ראה את דברי הגמ׳ במקומו.
אבל הדבר להיפך שסוגית הגמ׳ מפורש כדברי רש״י.
והנם בחפצם לחלוק על רש"י יאמרו דמחלוקת ר׳ יוחנן בן נורי וחכמים הוא דבר לעצמו ולא קאי כלל על המרגיל, ועל דין ידות, ועל כל העור המופשט,
כי אם רק על עור הצואר עצמו ומטעם שומר ולא מטעם יד, והעור המופשט אינו מטמא גם לרבנן, אף שעור הצואר עדין לא הופשט.
וכל מחלוקתם של ר׳ יוחנן בן נורי וחכמים הוא בעור הצואר גופי׳ אם הוי חיבור מדין שומר כיון דהוי שומר העשוי לנתק.
אבל הלא מפורש בגמ׳ כדברי רש"י דמחלוקתם על עור הנפשט ומטעם יד, וכן מפורש כי דבריהם אינם ענין לעצמו על עור הצואר גופיה כי אם על דין יסוד המשנה במרגיל.
שהרי על דברי רב נחמן אמר רבה בר אבוה בדין טלית שנקרעה מקשינן בגמ׳:
״תא שמע ר׳ דוסתאי בן יהודה משום ר׳ שמעון אומר המפשיט בשרצים חבור עד שיפשיט את כלו הא בגמל אינו חבור לא תימא הא בגמל אינו חבור אלא אימא בעור שעל הצואר אינו חבור ור׳ יוחנן בן נורי היא״.
ומפורש דר׳ יוחנן בן נורי וחכמים דבריהם הולכים על דין העור המופשט, כדין שרצים דאיירי ביה ר׳ שמעון. 
‫יסוד המשגה ודברי התנאים עליה
רפג  ולשונו של רש"י על זה "לא תימא הא בגמל ביותר מכדי אחיזה אינו חבור אלא הך דיוקא דדייקינן למעוטי גמל אעור הצואר הוא דדייקינן והכי קאמר שרצים הוא דעד שיפשיט את כלו אבל גמל שהפשיט עד הצואר אינו חבור <b>ובמפשיט לחמת ובמרגיל</b> (כלומר במפשיט לחמת על ידי מרגיל כמו שכתב רש״י במשנה המרגיל וכו׳ ומפשיטה כפול לחמת) קאי ולעולם לשטיח אף ביותר מכדי אחיזה טמא וכו׳ ור׳ יוחנן בן נורי היא דאמר במתניתן אינו חבור״.
ואי אפשר לפרש דברי הגמ׳ כי אם כדברי רש"י אלה.
ומבואר ומפורש דמחלוקתם על עור המופשט כמו בשרצים.
ואשר חשבו להשיג על רש"י מדברי אביי בגמ׳ דאמר בשומר העשוי לנתק מאליו קא מיפלגי, הנה זה לשון הגמ׳ מזה:
״מתיב רב יוסף עור שעל הצואר ר׳ יוחנן בן נורי אומר אינו חבור אמאי הא חלים וקאי אמר ליה אביי אימא סיפא וחכמים אומרים חבור אלא אמר אביי בשומר העשוי לנתק מאיליו קא מיפלגי מר סבר הוי שומר ומר סבר לא הוי שומר״.
אבל הנה רק על פי דברי אביי הננו יכולים להבין כל דברי חכמים דר׳ יוחנן בן נורי,
דבלא דברי אביי יפלאו דברי חכמים דאמאי בנוגע ביתר העור שהופשט טמא דהוי עדין כלו חבור כל זמן שלא נפשט הצואר והלא הצואר לא לבד דלא דמי לחזה שקשה כי אם הוא גם מינתק מאיליו.
אכל הדבר ידוע דהצואר הוא אצל החזה ובמשנה יומא פרק ב׳ משנה ג׳ נחשבו ״החזה והגרה" יחד והם הולכים יחד.
ועל כן בזה באמת תלוי הדבר, דאם נאמר דשומר העשוי לנתק מאליו הוי שומר ועור הצואר עצמו כל זמן שלא הופשט טמא מדינא, לא חלקו חכמים והשוו מדותיהם במרגיל, וכיון דבמרגיל כלו חבור גם הצואר בכלל.
אבל ר׳ יוחנן בן נורי סובר דשומר העשוי לנתק מאליו לא הוי שומר, ומדינא גם אם יגע בעור הצואר עצמו טהור, על כן סובר דזה שנאמר ביסוד המשנה המרגיל כלו חבור הוא חוץ לצואר.
וקושית רב יוסף אשר הקשה מר׳ יוחנן בן נורי היתה מזה עצמו שכמו שכתב רש׳י דלו יהא דסובר דהנוגע בעור אינו חבור כלו על ידי הצואר לבדו שנשאר עוד אבל הנוגע בצואר עצמו כנגד הבשר לכל הפחות יהי׳ טמא דהא חלים וקאי.
ועל זה ישיב לו אביי דלר׳ יוחנן בן נורי אינו שומר וממילא טהור לגמרי, ולרבנן הוי שומר ועל כן השוו דין העור כל זמן שהצואר קיים.
וכל זה נמשכנו רק לאמשוכי נפשין אדרב ולבאר דברי רש"י ז"ל.
אבל זה ודאי שכן פירש זה רש"י והר"ב אחריו וכבר נתבאר שאי אפשר לפרש דברי הגמ׳ כי אם כדבריהם.
והיינו דר׳ יוחנן בן נורי וחכמים חולקים בפשט דברי יסוד המשנה, ומה הוא פירוש הדברים שם ״המרגיל כלו חבור לטומאה״. 
‫‪566‬‬
יסוד המשנה ודברי התנאים עליה  וכבר הערנו בכרך שלישי מעמוד ‪ 282‬ולהלן שיש שם מקומות הרבה שאף שנאמר שם דברי ר' פלוני, בכל זה אין זה כי אם קבלתו.
וראוי לנו להעיר בזה על מה שנאמר דברי ר׳ עקיבא, אף שעיקר הדבר יסוד המשנה ור׳ עקיבא רק הוסיף בה דבר.
ובא במשנה עוקצים פרק ג' משנה ה':
״הקושט והחמס וראשי בשמים התיאה והחלמית והפלפלין וחלת חריע נלקחין בכסף מעשר ואינן מטמאין טומאת אוכלין דברי ר׳ עקיבא אמר לו ר׳ יוחנן בן נורי אם נלקחין בכסף מעשר מפני מה אינן מטמאין טומאת אוכלין, ואם אינן מטמאין טומאת אוכלין אף הם לא יקחו בכסף מעשר״.
וכפי מה שהננו רגילים היינו יכולים לחשוב ש״דברי ר׳ עקיבא״ הכונה על כל דבריו, ושיש כאן לפנינו רק מחלוקת ר׳ עקיבא ור׳ יוחנן בן נורי.
אבל אם הי׳ הדבר כן יפלא כי יחסר בדברי ר׳ יוחנן בן נורי גילוי דעתו איך הדין לפי דעתו חוא.
ויחסר אם דעתו שאינם נקחים בכסף מעשר ואינם מטמאים טומאת אוכלים, או שדעתו להיפך שמטמאין טומאת אוכלין ונלקחים בכסף מעשר.
ב) אף גם זאת יפלא שהמשנה הזאת באה רק במס׳ עוקצין ולא במס׳ מעשר שני, והרי כפי סגנונה לפנינו היתה צריכה לבוא במס׳ מעשר שני הקודמת.
ג) וכאשר נתבונן בקושית ר׳ יוחנן בן נורי לר׳ עקיבא נראה כי זה הי׳ דבר פשוט וידוע שאינה מטמאה טומאת אוכלין, ומזה יקשה לר׳ עקיבא ויאמר שכיון שאינן מטמאין טומאת אוכלין אינם נקחים בכסף מעשר, ואך זה לבד הם כל דבריו:
״אמר לו ר׳ יוחנן בן נורי אם נקחין בכסף מעשר (כדבריך) מפני מה (הדין) אינם מטמאין טומאת אוכלין, ואם אינם מטמאין טומאת אוכלים (שזה הלא דין מוסכם) אף הם לא יקחו בכסף מעשר״.
ד) ויבואר לנו זה כן מדברים מפורשים בתוספתא מעשר שני פ״א:
״חלות חריע נקחות בכסף מעשר ואין מטמאות טומאת אוכלין אמר ר׳ יוסי בא ר׳ יוחנן בן נורי אצל אבא חלפתא אמר לו חלות חריע מה הן שיקחו בכסף מעשר אמר לו לא יקחו אמר לו אף אני אומר כן אלא שעקיבא אומר יקחו״.
ומבואר ומפורש שכל מה שר׳ עקיבא אומר הי׳ רק זה שנקחות בכסף מעשר.
וכל הדברים פשוטים וברורים, המשנה נסדרה רק בסדר טהרות לפי שבאמת לא הי׳ בדין יסוד המשנה מזה רק דין זה ״חלות חריע אינן מטמאות טומאת אוכלין״.
ורק זה לבד הי׳ דבר המשנה ביסודה בדין זה(סב).
רק שר' עקיבא בהציעו את המשנה במתיבתא בימי אושא הוסיף בה שבכל זה נקחין בכסף מעשר (כמו שעשה גם בבכורות ונתבאר בכרך ג׳ עמוד ‪ 248‬בפרוס הפסח) לפי שמשתמשין בהן לתבל את הקדרה.
ור' יוחנן בן נורי חולק עליו בזה ומקשה עליו מדין יסוד המשנה דאינן מטמאין טומאת אוכלין.  --------------- 
(סב) וכשנסדרה אחר זה גם מס׳ עוקצין למס׳ לעצמה, נקבע זה שם.

‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה‬
רסד
 ותלמידי ר׳ עקיבא גרסו זה יחד עם יסוד המשנה ובלשון דברי ר' עקיבא, וכן נקבע זה בימי רבי(סג).
ועי׳ כלים פרק י"ז משנה י"ג:
״כל שבים טהור״.
״חוץ מכלב המים מפני שהוא בורח ליבשה דברי ר׳ עקיבא".
וכבר הרגישו כל הראשונים שר׳ עקיבא רק מגדיר את דברי המשנה לאמר שהכלל שבא שם ״כל שבים טהור" לא יכלול ‬כלב המים מפני שהוא בורח ליבשה ועל כן אינו בכלל דברי יסוד המשנה ״כל שבים טהור״.
ועל כן באמת נשארה המשנה בפרק י׳ משנה א׳ כמו שהיא:
״אלו כלים מצילין בצמיד פתיל כלי גללים כלי אבנים כלי אדמה כלי חרס כלי נתר עצמות הדג ועורו עצמות חיה שבים ועורה וכו'״.
והתוס׳ יום טוב שס כתב: ״עצמות הדג כתב הר״ב לפי שאין מקבלין טומאה כדתנן לקמן פרק י״ז משנה‬ י"ג ושם שנינו חוץ מכלב המים, ואע"ג דדברי ר׳ עקיבא הן הא פסקו כמותו הר"ב והרמב״ם שם, והטעם נראה לפי שאין חולק עליו, ומתניתין דהכא אין ראי׳ דכיון שאין אלא כלב המים היוצא מן הכלל ל"ק דלא קתני לה חוץ והרי אף במקום שנאמר חוץ אין למדין ממנו וכו׳."
ולחנם נדחק דרק שם מקום דברי ר' עקיבא לפי שבא שם כלל גדול ״כל שבים טהור" על כן נקרא דברי ר׳ עקיבא ״חוץ מכלב המים".  פרק כ״ד.  וראוי לנו בסוף דברינו מיסוד המשנה והבירורים עליה בדור הזה לבאר גם ענין דברי המשנה במס׳ תרומות פרק י׳ משנה י׳.
כי מפני שהי׳ חסר ענין יסוד המשנה, ודברי התנאים עליה נשארו הדברים סתומים, ושם נאמר:
״כל הנכבשים זה עם זה מותרים אלא עם החסית חסית של חולין עם חסית של תרומה ירק של חולין עם חסית של תרומה אסור אבל חסית של חולין עם ירק של תרומה מותר ר׳ יוסי אומר כל הנשלקין עם התרדין אסורין מפני שהן נותנין את הטעם ר׳ שמעון אומר כרוב של שקיא עם כרוב של בעל אסור 
---------------------
 ‫(סג) ובגמ׳ במס׳ נדה ד׳ כ״א אשר הובאה שם המשנה הזאת נאמר בסוף:
"אמר ר׳ יוחנן <b>נמנו וגמרו</b> שאין נקחין בכסף מעשר ואין מטמאין טומאת אוכלין.״
והדבר מבואר שדברי התוספתא ״אמר ר׳ יוסי בא לו ר׳ יוחנן בן נורי אצל אבא חלפתא אמר לו חלות חריע מה הן שיקחו בכסף מעשר אמר לו לא יקחו אמר לו אף אני אומר כן אלא שעקיבא אומר יקחו“,
זה הי׳ עוד קודם שנמנו וגמרו שאז הי׳ זה עוד רק בתור מחלוקת בין ר׳ עקיבא ור׳ יוחנן בן נורי.
וגם זה יורה לנו כמו שכבר נתבאר בעמוד קמ״ד כי ״נמנו וגמרו" לא הי׳ באותו מעמד של המחלוקת כי אם אחר זה כאשד כבר נתבשל הדבר במתיבתא כל צרכו. 
‫‪568‬‬
יסוד המשנה ודברי התנאים עליה  מפני שהוא בולע ר׳ עקיבא אומר כל המתבשלין זה עם זה מותרים אלא עם הבשר ר' יוחנן בן נורי אומר הכבד אוסרת ואינה נאסרת מפני שהיא פולטת ואינה בולעת.״
ובירושלמי מיד אחר המשנה בא:
״אמר ר׳ יוחנן לית כאן נכבשין אלא שלוקים כבוש כרותח הוא.״
ורבותינו הר"ש והרא״ש קיימו דברי הירושלמי כמו שהם ועשו מחלוקת בין הירושלמי והבבלי, והר״ש שם (משנה ה׳ ד"ה שכבשו) כתב:
״ולקמן אמתניתין דחגבים טמאים שנכבשו גרסינן בירושלמי אמר ר"י לית כאן נכבשין אלא נשלקין דכבוש הרי הוא כרותח משמע דאכולה מתניתין קאי דכל היכא דתנן כבישה תנינן שליקה במקומה וצ״ל דשלוק פחות מבישול אע"ג דנקט בסוף בהמה המקשה ד׳ ע"ז עור חמור ששלקו לאו משום דאין מתרכך בבישול דאדרבה הבישול טפי משליקה ומתרכך יותר ומיהו בפרק כל הבשר ד׳ ק״י משמע בהדיא דשליקה טפי מבישול גבי כבד אוסרת ואינה נאסרת דפליג עלה ר׳ ישמעאל בנו של ר׳ יוחנן בן ברוקה ואמר שלוקה אוסרת ונאסרת.״
וכתב שם הרא״ש על דבריו ״וצריך לומר דהירושלמי פלינ עלה".
וכל הדברים האלה נפלאו מאד.
א) איך אפשר לומר דבדבר כזה יחלקו הירושלמי והבבלי, והלא בימיהם הם השתמשו בכל השמות האלה, והדבר הי' מן המפורסמות מה הוא בישול ומה הוא שלוק.
ב) ויותר מזה שאיך אפשר לעשות בדבר ידוע כזה פלוגתא רחוקה כזו מהיפוך להיפוך,
שהבבלי סובר דשלוק הוא לא לבד יותר מכבוש כ"א גם יותר מבישול עצמו,
והירושלמי יסבור להיפוך דשלוק לא לבד שאינו כבישול כי אם שגם אינו ככבוש.
וכל זה בדבר שהי׳ אז ידוע לכל וכל ענינו מפורסם לכל אשר השתמשו בו כלם.
ג) אבל גם זולת זה נוראות נפלאו דבריהם דאיך אפשר לגרוס כן בירושלמי והלא הירושלמי מפרש גם הטעם ואומר ״לית כאן נכבשין אלא שלוקים כבוש כרותח הוא״, ויהי׳ בהכרח הפירוש אבל שלוק אינו כרותח,
וזה פלא שהרי שלוק הוא ע"י האור ואיך לא יהי' שלוק כרותח.
ולו גם נאמר כי שלוק פחות מבישול גמור, אבל הלא זה ודאי ששלוק כרותח.
ד) ויפלא עוד שלפי זה יהיו דברי ר׳ יוחנן להגיה את כל המשניות כולן וכמו שבאמת כתב כן הר"ש ״משמע דאכולה מתניתין קאי דכל היכא דתנן כבישה תנן שליקה במקומה״.
ולבד הדוחק הגדול מזה עצמו יפלא גם זאת שאין זכר מזה בבבלי.
ה) אף גם זאת כבר תמה התוי"ט וכתב ״ותו ר׳ יוחנן דבירושלמי דמגיה נשלקים במקום נכבשים במשניות דתרומות דכבוש הרי הוא כרותח הוא דלא כבבלי (חולין ד׳ קי"א) דרבין אמר ר׳ יוחנן כבוש אינו כמבושל״. 
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה‬
‫רפה‬  והגר"א ז"ל בפירושו למשנה י"א מחק והגיה את כל דברי הבבלי למען התאימו יחד עם דברי הירושלמי וכתב שם:
״וז"ל הגמ׳ חולין ק״י כבדא מה אתון ביה וכו׳ כתנאי רא"א הכבד אוסרת ואינה נאסרת מפני שהיא פולטת ואינה בולעת ר׳ ישמעאל בנו של ר׳ יוחנן בן ברוקה אומר מתובלת אוסרת ונאסרת שלוקה אוסרת ונאסרת וזה תמוה אמאי שלוקה אוסרת ונאסרת ומחמת זה דחק רש״י ז"ל דבשליקה היא מבושלת הרבה '''אבל זה אינו דהא מפורש בירושלמי הנ"ל דשלוק הוא מועט אפי' מנכבשים דאמר דלית כאן נכבשים אלא שלוקים וכו׳ וכן איתא בכמה מקומות דשלוק הוא פחות מבישול אבל האמת דיש כאן ט"ס וכצ"ל שלוקה אוסרת ואינה נאסרת וגם בר׳ אלעזר יש ט״ס וכצ"ל רא"א הכבד אוסרת ונאסרת וכו'״.
והדברים נפלאו מאד כי יגיה רבנו הגהה אחר הגהה את דברי הבבלי המדויקים מפני דברי הירושלמי שם אשר הנם משובשים באין ספק(סד).
ומי יתן והי׳ רבינו מבאר לנו פירוש דברי הירושלמי אשר יאמר ״לית כאן נכבשים אלא שלוקים כבוש כרותח הוא".
אבל האם יש שום מקום לומר דשלוק אינו כרותח.
והרי משנה שלמה שנינו במס׳ נזיר פ׳ ו׳ משנה ט':
״הי׳ מבשל את השלמים או <b>שולקן</b> הכהן נוטל את הזרוע בשילה מן האיל וכו׳.״
ואיל נזיר נאמר מפורש במדבר ז׳ י״ז ״ואת האיל יעשה זבח שלמים וכו׳ וכלח הנזיר פתה אהל מועד את ראש נזרו ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים ולקח הכהן את הזרע בשלה מן האיל וכו'״.
ואם גם נאמר כי שלוק הוא פחות מבישול גמור, אבל הלא דברי הירושלמי אינם בין שלוק לבישול כי אם בין שלוק לכבוש לאמר ששלוק הוא עוד פחות מכבוש לפי שכבוש כרותח.
וזה פלא שהרי זה ודאי שלכל הפחות שלוק כרותח הרבה יותר מכבוש, ועל כבוש אי אפשר לומר כי אם ״כבוש כרותח״ ושלוק הרי הוא עצמו רותח.
וכל דין בישולי נכרים נאמר במשנתנו במס׳ ע"ז פ"ב מ"ו:
״אלו דברים של עכו"ם אסורין ואין איסורן איסור הנאה חלב שחלבו עכו"ם וכו׳ <b>ושלקות</b> וכו'״.
ורק זה לבד הוא שם כל דיני בישולי עכו"ם דבכל האופנים בישול הוא.
וזה ודאי שהוא רותח, ובשום אופן אי אפשר לומר ״לית כאן נכבשים אלא שלוקים כבוש כרותח הוא״.
אבל כל הדברים הולכים למישרים והט"ס הוא בירושלמי ולא בבבלי, והט״ס בירושלמי בולט ומבאר את עצמו.
ודברי ר׳ יוחנן שם בירושלמי כך הם: ‫
״אמר ר׳ יוחנן לית כאן נכבשים אלא נשלקין כבוש אינו כרותח‪".
והוא ממש כדברי ר׳ יוחנן בבבלי חולין ד׳ קי"א ״כי אתא רבין אמר ר' יוחנן מליח אינו כרותח כבוש אינו כמבושל".  -------------- 
(סד) ‫ורבינו יאמר ״ועוד בכמה מקומות" אבל לא הראה לנו היכן הם.

‫‪570‬‬
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה‬  ור׳ יוחנן לא קאי כלל על דברי הסתם ״כל הנכבשים זה עם זה מותרים אלא עם החסית״, כי אם על דברי ר׳ יוסי שאחר זה.
וכבר נתבאר לנו במקומות הרבה כי טעיות רבות מאד נולדו בירושלמי רק מתוך זה שחסר בירושלמי הפיסקא מהמשנה לפני דברי האמוראים או לפני דברי סתמא דירושלמי,
ודברי ר׳ יוחנן הולכים על דברי ר׳ יוסי ״ר׳ יוסי אומר כל הנשלקים עם התרדין אסורין מפני שהן נותנים את הטעם״.
והלשון הזה כשהוא לעצמו הי׳ אפשר לטעות בו שר׳ יוסי בא להחמיר.
וזה הוא דמפרש ר׳ יוחנן דאין הדבר כן ודברי ר׳ יוסי להקל הם, כי הוא שונה דין זה עצמו בנשלקין ולא בנכבשים, ואך זה לבד בא ר׳ יוחנן לאמר ״לית כאן נכבשים אלא נשלקין כבוש אינו כרותח״.
וממש כן הנם דברי הרמב״ם בפירוש דברי ר׳ יוסי ויאמר:
״והוא כי המאמר הנקדם התיר הכבישה לבד ואמר ר׳ יוסי כי אפילו השלקים כששלקו ירק של חולין עם ירק של תרומה שאינו נאסר הירק של חולין אלא אם הי׳ הירק של חולין תרדין״ (כלומר דבר הריף).
ומדברי הרמב"ם אלו יוצא מפורש שגם הוא גרס בירושלמי כמו שנתבאר ״כבוש אינו כרותח" דהיינו דכבוש הוא פחות משלוק.
והוא גם דבר שאין צריך לומר כמו שכבר נתבאר.
ועל כן אין מקום לכל תמיהות התוס׳ יום טוב(סה).
דזה ודאי דגם לר׳ יוחנן גירסאות כל המשניות כבוש במו שהוא לפנינו, וכל דברי ר׳ יוחנן אינם כי אם אליבא דר' יוסי, וכל דברי רבין אמר ר' יוחנן אינם כי אם מה דסבר רבין דר׳ יוחנן סבירא ליה כר׳ יוסי(סו).  --------------  (סה) ומובנים גם דברי הגמ׳ בחולין שם דאביי לא הכחיש את רבין מתוך הוכחה מר׳ אמי, כי אם שבאמת אמר זה רבין רק מכללא, מדמפרש ר׳ יוחנן מלתא דר׳ יוסי.
(סו) והירושלמי שם לא נשתבש רק בזה לבד כ״א גם מיד אחר זה, ובא שם:
״ר׳ חנינא תורתא בשם ר' אושעי׳ חסית בחסית מין במינו ר׳ עקיבא מתיר וחכמים אוסרים ר׳ יסא בשם ר׳ יוחנן מודים חכמים לר׳ עקיבא בבשר בבשר שהוא מותר אמר ר׳ זעירא לר׳ יסא ואלו לא את אמרת הדא לא הוינן ידעין דהוא כן ודלמא לא אתאמרת אלא מודה ר׳ עקיבא לחכמים בבשר בבשר שהוא אסור אתא ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן מודה ר״ע לחכמים בבשר בבשר שהוא אסור."
והרב כעל פ״מ כתב שם: ״ואלו לא אתאמרת וכו׳ כלומר לשיטתך דס"ל לר׳ יוחנן דכבוש לא הוי כמבושל אם כן למאי איצריך לך לאשמועינן הדא פשיטא דהכי הוא דלא פליגי חכמים עם ר' עקיבא אלא בחסית בחסית דהואיל והאיסור דבר חריף הוא וכו׳ אבל בשר איסור עם בשר היתר מהיכי תיתי דנאסר בכבוש <b>ובודאי</b> מודים חכמים לר"ע שהוא מותר ודלמא לא אתאמרת אלא מודה ר"ע לחכמים בבשר בבשר שהוא אסור וכו'״.
ובדבריו אלה אשתומה קאמר דד׳ זירא יאמר לר׳ אסי פשיטא שזה מותר והוא דבר שאין צריך לומר וגם אם לא אמרת היינו יודעין שזה מותר, אבל הוא אסור.
אבל ט״ס קטן יש בדברי הירושלמי וצ״ל אמר ר׳ יסא אמר ר׳ יוחנן מודים חכמים לר׳ עקיבא בירק בירק שהוא מותר.
ועל זה בצדק יתפלא ר׳ זירא ויאמר לר׳ אסי ואם לא היית אומר זה לא היינו יודעים זה והלא משנתנו היא דלא אסרו כי אם חסית ודבר חריף.
ודלמא כך אמר ״מודה ר״ע לחכמים בבשר בבשר שהוא אסור״ וזה חידוש הוא.
ויאמר דבאמת כן הם דברי ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן. 
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה
רפו
פרק כ״ה‪.‬‬ ‫
 שאלות ואתקפתות.
ונשארו לפנינו גם שאלות ראשי התנאים על יסוד המשנה ככל דבר האמוראים על המשנה.
ועי' מנחות ד׳ ס"ח פרק י׳ משנה ו' דבמשנה שם בא:
״אין מביאין מנחות וביכורים ומנחת בהמה קודם לעומר ואם הביא פסול קודם לשתי הלחם לא יביא ואם הביא כשר."
ומיד אחר המשנה בא בגמ׳:
״יתיב ר׳ טרפון וקא קשיא ליה מה בין קודם לעומר לקודם שתי הלחם אמר לפניו יהודה בר נחמי' לא אם אמרת קודם לעומר שכן לא הותר מכללו אצל הדיוט תאמר לקודם שתי הלחם שהותר מכללו אצל הדיוט שתק ר' טרפון צהבו פניו של יהודה בר נחמי' אמר לו ר' עקיבא יהודה צהבו פניך שהשבת על זקן וכו'."
"ומבואר שהי׳ זה בבית המדרש (בימי היותם בלוד) והי' שם גם ר׳ עקיבא, ויתיב ר׳ טרפון וקא קשיא ליה על דברי יסוד המשנה.
והוא ממש ככל דברי האמוראים על המשנה, כי באמת כן הדבר שבנוגע ליסוד המשנה אין חילוק כלל בין התנאים להאמוראים.
ועי׳ במס׳ ע״ז ד׳ מ"ה פרק ג׳ משנה ה׳:
״העכו״ם העובדים את ההרים ואת הגבעות הן מותרים ומה שעליהם אסורים שנאמר (דברים ז׳) לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך, ר׳ יוסי הגלילי אומר (שם י"ב) אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם אלהיהם על הגבעות ולא הגבעות אלהיהם <b>ומפני מה אשירה אסורה</b> מפני שיש בה תפיסת ידי אדם וכל שיש בה תפיסת ידי אדם אסור <b>אמר ר׳ עקיבא</b> אני אובין ואדון לפניך כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נשאה ועץ רענן דע שיש שם אליל.״
והננו רואים שעיקר הדבר הוא דבר מוחלט ומוסכם ״העכו"ם העובדים את ההרים ואת הגבעות הן מותרים ומה שעליהם אסורים״.
זה הוא יסוד המשנה ומוסכם לכל וכל דברי כולם ילכו על זה,
כי ר׳ יוסי הגלילי יקשה ״ומפני מה אשירה אסורה״ ומתרץ ״מפני שיש בה תפיסת ידי אדם״,
ור׳ עקיבא יאמר ״אני אובין ואדון לפניך וכו'״.
ונראה גם זאת במקום הזה, כי הדרשה לא היתה ביסוד המשנה כלל, רק מפני שת"ק ור׳ יוסי הגלילי חולקים בדין נטעו ולבסוף עבדו על כן יסמיך ת"ק דין יסוד המשנה אל לא תחמוד כסף וזהב עליהם וכו׳.
ועי׳ כלים פרק כ"ה משנה ד׳:
״הרובע וחצי הרובע נטמא הרובע לא נטמא חצי הרובע, נטמא חצי הרובע לא נטמא הרובע״. 
‫‪572‬‬
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה  ״אמרו לפני ר׳ עקיבא הואיל וחצי הרובע אחוריים לרובע כלי שנטמא תוכו לא נטמא אחוריו <b>אמר להן</b> של כת קודמין היא או שמא הרובע אחוריים לחצי הרובע כלי שנטמאו אחוריו לא נטמא תוכו.״
והנה שאילתם ששאלו לפני ר׳ עקיבא מבואר מעצמו שהיא על יסוד המשנה לדעת מדוע הדין כן והלא חצי הרובע אחוריים לרובע אם כן מדוע נטמא הרובע לא נטמא חצי הרובע, הרי נטמא תוכו נטמאו אחוריו.
ולשונו של הר"ב שם ״כלי שנטמא תוכו בתמיה וכי כלי שנטמא תוכו לא נטמאו אחוריו ואמאי תנן לא נטמא חצי רובע והלא אחוריו של רובע הוא".
וכן פירשו זה כל המפרשים, והיינו שהקשו לפני ר' עקיבא לדעת טעם משנתנו.
אבל תשובת ר׳ עקיבא ולשונו מפני שהי׳ חסר עד היום הידיעה הכוללת דבר יסוד המשנה ודברי התנאים עליה נדחקו מאד בפירוש הדברים, והרמב״ם ז"ל בפירושו יאמר:
״אמר להן ר׳ עקיבא שיחס אחד מהם לשני יחס אחד והוא כמו שאמר שחצי הרובע אחוריים לרובע כן הרובע אחוריים לחצי הרובע <b>שלא יקדם</b> <b>אחד מהם לשני</b> בדבר מהדברים וזה הוא ענין אמרו של כת קודמין וכו׳.״
והדברים מתמיהים מאד שאיך אפשר להוציא הדברים מפשטן ולפרש ״של כת קודמין היא״ שהכונה ״שלא יקדם אחד מהם לשני״ ומי יודע מי קדם הרובע או החצי.
והר"ב בהביאו הפירוש הזה גרס בדברי ר׳ עקיבא ״אמר להן שלות קודמין היא״ ויאמר ״כל אחת מהן לותה הקדימה מחברתה כלומר שאין להם קדימה זו על זו וכו'״.
והגירסא תמוהה והפירוש תמוה עוד יותר ואין זה סגנון המשנה.
והגר"א ז״ל כתב שם ״של כת קודמין היא גרסינן והכי גרסי הגאונים כלומר מנא ידעינן הי מינייהו קדים למשויה תוך וחברתה אחוריים וכו'״.
וכל מעיין יראה שזה רחוק מאד מלשון המשנה ״של כת קודמין היא״ ואינו במשמע כלל.
והר״ש והרא"ש והר"ב בפי׳ השני כתבו ״של כת קודמין התלמידים היו יושבין לפניו שורות שורות כמה כתות של תלמידים זו אחר זו והשיב להם שכבר שאלוה כת הקודמת להם וישאלו מהם ויאמרו להם הטעם כדמפרש דהרובע נמי נחשב אחוריים לחצי הרובע".
ואם כי הדברים האלה כבר יכולים להיות נכללים בהלשון ״של כת קודמין היא״, אבל הפירוש תמוה, ולא ידעתי איך אפשר לאמר כן.
שהרי זה ודאי שאף שישבו שם לפני ר׳ עקיבא במתיבתא שורות שורות זה אחר זה, שמעו כולם דבריו כמו שהי' הדבר בכל המתיבתות.
ואם השורות הראשונות שאלו כבר ״דבר זה, בודאי שהיו גם היושבים אחריהם יודעים השאלה והיו יודעים גם תשובת ר' עקיבא על זה.
גם עיקר הדבר אי אפשר, כי דבר המשנה הוא רק להודיע לנו שדבר זה וזה שאלו לר' עקיבא וכזאת היתה תשובתו. 
‫יסוד המשנה ודברי התנאים עליה
רפז 
אבל אם שמעו זה השורות האחרונות או לא שמעו, ור׳ עקיבא הוכרח להכפיל דבריו עוד הפעם, אין זה נוגע לענין דברי המשנה כל עיקר.
ובהמשנה הי׳ די להודיע לנו שאלת התלמידים אשר ישבו לפני ר׳ עקיבא ותשובתו אליהם.
ואם שמעו זה גם התלמידים אשר ישבו באחרונה, או שהי׳ נדרש להכפיל הדברים למען ישמעו גם הם אין זה נוגע כלל לדברי המשנה.
אבל הדברים פשוטים לגמרי, ותשובתו של ר׳ עקיבא לתלמידיו ״אמר להן של כת קודמין היא״ היא פשוטה לאמר ששאילתם על דברי יסוד המשנה היא שאלת הראשונים בדורות הקודמין.
והתשובה לזה היא שיכול להיות גם להיפך שהרובע אחוריים לחצי הרובע, ועל כן הקילו בטומאת משקין דרבנן(סז).
וכמה נפלא הדבר שכל השאלה היא רק על דברי יסוד המשנה, והשאלה היא מיסוד אחר של יסוד המשנה.
והוא מדין יסוד המשנה במשנה ו׳:
״כלי שנטמאו אחוריו במשקין אחוריו טמאים תוכו ואוננו ואזניו טהורין <b>נטמא תוכו נטמא כלו</b>."
וכל דבר הפרק הזה הוא כלו יסוד המשנה ודברי התנאים כולם עליה.
ויתבאר לנו ענין הדברים בחתימת המשנה בימי רבי.
ועי׳ תוספתא נגעים בריש המס׳:
״אמר ר׳ יוסי שאל יהושע בנו של ר׳ עקיבא את ר׳ עקיבא ואמר לו מפני מה אמרו מראות נגעים שנים שהן ארבעה אמרו לו ואלא מה יאמרו אמר לו יאמרו מקרום ביצה ולמעלה טמא אמר לו ללמד שמצטרפין זה עם זה, אמר לו יאמרו מקרום ביצה ולמעלה טמא ומצטרפין זה עם זה, אמר לו ללמדך שאם אינו בקי בהם ובשמותיהם לא יראה את הנגעים."
וכל הדברים אינם כי אם שאלה מה ששאלו את ר׳ עקיבא על לשון יסוד המשנה שם: ״מראות נגעים שתים שהן ארבע בהרת עזה וכו׳ והשאת כקרום ביצה וכו'״(סח) ועי׳ דברינו בכרך ג׳ המשנה ביסודה פי"ט.
וסוף תשובת ר׳ עקיבא על סידור הדבר בפרט הוא כלשון תשובתו של ר׳ יהושע גם כן על שאלה כעין זו על לשון יסוד המשנה.
ועל המשנה בפסחים ריש פרק אלו עוברין ״ואלו עוברין בפסח כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי וזיתום המצרי וזומן של צבעים ועמילן של טבחים וכו׳ זה הכלל כל שהוא מין דגן וכו׳.״
ובגמ׳ שם ד׳ מ"ג ״תניא אמר ר׳ יהושע <b>וכי מאחר ששנינו</b> כל שהוא מין דגן הרי זה עובר בפסח למה מנו חכמים את אלו שיהא רגיל בהן ובשמותיהן״(סט).
ושאלת ר׳ יהושע על המשנה לפרשה ממש ככל דברי האמוראים על המשנה. 
---------------  (סז) טומאת משקין אף שהיא דרבנן, היא בכל זה מהימים היותר ראשונים וחגי כבר שאל את הכהנים מתוך זה בכל אשר כבר נתבאר לנו בכרך שלישי עמוד ‪347‬.
(סח) לפנינו כבר נחלקו ר׳ מאיר וחכמים בגירסת המשנה, וכבר נתבאר לנו זה בכרך ג׳ יסודי המשנה פי"ט ונשוב לזה בחתימת המשנה בימי רבי.
(סט) עי׳ דברינו בח"ב עמוד ‪92‬.

‫‪574‬‬
סוף ימי אושא והמלחמה
פרק כ"ו
 כל המעשים האלה ולכל הפחות רובן הנם מימי אושא אשר רק על זה הוא שבא בגמ׳ ״כגון ר׳ עקיבא וחביריו״ (פסחים נ')(ע) דהיינו שר׳ עקיבא הי' ראש הדור כלו וכל הדור יחשב על שמו.
וזה הי' רק בימי אושא בפעם שניה, כי לפני זה בימי יבנה ואפי' בימי לוד וכל הזמן אשר חיו רבן גמליאל ר' אליעזר ר׳ יהושע הי׳ הדור נקרא על שמם.
ובעת ההיא גם נתקנו באושא התקנות הפרטיות הנקראים כן מפורש בגמרא בשם ״תקנות אושא״.
וכבר נתבאר לנו בכרך ג׳ בדברינו על ״י״ח דבר" כי כל התקנות ממין הזה אשר היו בזמן האחרון היו כולם רק לחזק דברים אשר כבר נהגו בהם ונתרפו בידם.
ועל אחת מהתקנות האלה נמצא מפורש כן גם על תקנות אושא.
בירושלמי פאה פרק א׳ הלכה א׳:
״מעשה בר' ישבב שעמד והחליק כל נכסיו לעניים שלח לו רבן גמליאל והלא אמרו חומש מנכסיו למצות, ורבן גמליאל לא קודם לאושא הי׳ ר' יוסי בי ר׳ בון בשם ר׳ לוי כך היתה הלכה בידם ושכחוה ועמדו השניים(עא) והסכימו על דעת הראשונים וכו׳.״
כן הוא בשאר התקנות האלה, ויתבאר לנו במקומו.
אבל ימי שלותם באושא לא ארכו, כל ימי אושא בפעם השניה הזאת היו רק משנת מ״ז לחרבן הבית עד שנת נ"ג.
וגם הימים הקצרים האלה רק בראשיתם היו ימי אורה, אבל אחר זה החלו השמים להתקדר ויגולל אור מפני חשך, עד כי לסוף הימים האלה החשך כסה ארץ, ובני ישראל לא יכלו עמוד עוד ותצא המלחמה הגדולה והנוראה אשר על שם סופה תקרא בשם ״מלחמת ביתר״.
בראשית ימי אדריאנוס ישר נוכחו הרומיים והקיסר החדש עצמו כי היהודים לא יחשבו מחשבת מרד, וכי אך לחנם נחשדו בימי דאמיטיאן וכל ימי טראיאנוס.
הם ראו כי גם כאשר פור התפוררה הארץ וטראיאנוס נשקע במלחמת הפרתים, שקטו היהודים בארץ יהודה ולא עשו כל מאומה להתנפל על הרומיים מאחוריהם.
הם ראו כי גם כאשר היהודים באלכסנדריא נהרגו בידי היונים, וכאשר גם בקיפראס ובקירענע נשפך דמם כמים על ידי עלילות היונים, והקיסר בהסתת אשתו  ---------  (ע) שם נאמר זה רק בנוגע להרוגי מלכות אבל התוס' בכתובות ד׳ ק"ה בד״ה דחשיב השתמשו בזה דרך כלל וכתבו ״אע"פ שר׳ עקיבא הי׳ חשוב מר' אלעזר בן עזריה שהוא ‬‫הי׳ ראש לחכמים ובכל דוכתי אמרינן כגון ר׳ עקיבא וחביריו״.
(עא) הדברים נאמרו בעיקרם במס׳ שבת פרק א׳ הלכה ד׳ ״כך היתה הלכה בידן ושכחוה ועמדו השניים והסכימו על דעת הראשונים ללמדך שכל דבר שנותנין ב"ד נפשן עליו סופו להתקיים בידן".
והפ"מ כתב שם ״דבאמת כך היתה הלכה בידם מגזרות הראשונים אלא ששכחוה ועמדו אלו דורות השניים והסכימו על דעת הראשונים וחזרו וגזרו על אלה וכו׳ לפיכך נתקיים בידן אלו הגזירות ונקראו על שמן״. 
‫סוף ימי אושא והמלחמה
רפח  הפך עליהם שם בלהות ולגיוני רומא עשו מהם כלה שם ומלאכי משחית של קוויעטוס הלכו עמהם בחמת קרי גם בארץ יהודה עצמה וגם בסוריא, בכל זה נשארו נאמנים לכסא רומא, ובארץ יהודה לא נעשה אז דבר למרות עיני הרומיים.
ועל כן כאשר ישב אדריאנוס לכסא רומא, והוא אשר הי׳ עד אז הגמון סוריא ידע היטב את כל המעשים האלה, וידע היטב כי זך וישר פעלם, וכי גם ידע את דרכי ראשי חכמי ישראל בכלל ואת ר׳ יהושע בפרט, אשר התרועע עמו בעודנו הגמון סוריא באנטוכיא,
כי על כל זאת בהיות דרכו בראשית ימי ממשלתו להאיר פניו לכל העמים, וברדפו את השלום עד כי בטל את המלהמה עם הפרתים ויניח ידו מהם, וישובו שם כל הסדרים הישנים למקומם,
הנה האיר פניו גם אל היהודים להעמיד אותם בשורה אחת עם כל העמים אשר תוכו לרגלי רומא.
בכל הרדיפות והלחץ בימי דאמיטיאן וטראיאן הצליח בידי חכמי ישראל לעודד את רוח העם ולחזק את אחדותם, וישובו להיות לגוי איתן בארצם.
בכל אשר נכיר מימי מלחמת ביתר, אשר החרידו את ממשלת רומא מקצה הארץ ועד קציה ויבואר לפנינו.
כי על כן חשב אדריאנוס בעלותו לכסא רומא לשוב להאיר פניו אל בני ישראל, להתנהג עמהם בכל דרכי הרומיים עם כל גויי הארצות, אשר לא החריבו את קרית עוזם, ולא נגעו בהיכל עבודתם ולא צרו צעדיהם, ויניחו להם חופש ביד רחבה.
ויאזעפוס בכל דבריו במלחמת היהודים ישתדל להראות כי גם טיטוס לא רצה כלל לשרוף את המקדש ולהחריב את ירושלים כי אם שעל ידי מקרים שונים מבני הצבא בא הדבר.
ואם כי שקר ידבר, אבל אחרי עבור כחמשים שנה וחמת הרומיים מהימים הראשונים שככה, ובני ישראל בכל העת הזאת נשאו בדומיה את עול ברזל של הרומיים,
הנה כדבר טבעי יוכל הדבר להחשב כי רצה אדריאנוס בעלותו לכסא רומא לתת לבני ישראל את אשר הי׳ לכל העמים כולם תחת ממשלת רומא, דרשה גם ליהודים לשוב ולבנות את ירושלים אשר שאה שממה מימי החרבן, ולבנות שם גם את בית מקדשם.
אז רגשו גוים, כל השכנים הרעים מסביב והן דברי המדרש ב[[בראשית רבה סד|בראשית רבה פרשה ס״ד]]:
״אזלין אילין כותאי ואמרין ידיע להוא למלכא דהדין קרתא מרדתא תתבנא ושוריא ישתכללון מנדה בלו והלך לא יתנון."
וכבד הערנו כי ״אילין כותאי" במדרש הוא שיגרא דלישנא האמור על כיוצא בזה בספר עזרא.
וכי גם שעיקר המלשינות באה מהיונים יושבי סבסטה היא שומרון ויתר הערים מסביב.
ואחרי אשר הפיקו חפצם אצל הקיסר <b>נהפך הגלגל מן הקצה</b> <b>אל הקצה</b>. 
‫‪576‬‬
סוף ימי אושא והמלחמה  העמים שכיני היהודים ראו עתה דבר חדש מאד אשר לא עלה על דעתם לפני זה.
יותר ממאה שנה עמלו לפני הממשלה בכל כח ידיהם להדוף את בני ישראל מרום מצבם ולרשת את מקומם, והשתדלותם זאת נשאה עליה רוח זלעפות באופן נורא כזה, עד כי גם מיד אחרי אשר נחרבה ירושלים, וכל עם ד׳ הי' לבז ולמשסה לא הי׳ גם זה עוד די לפניהם.
ועל הזמן הזח אשר מיד אחר החרבן יספר יאזעפוס אלטטי׳ ‪XII, 3, 1‬ ויאמר שם:
"ובזמן מאוחר, בהזמן אשר וועספאסיאנוס וטיטוס בנו משלו על כל העולם, הנה כאשר בקשו מהם אנשי אלכסנדריא ואנטוכיא (היונים והסורים) לקחת מהיהודים את זכות אזרחים, לא מלאו הקיסרים את בקשתם״ (ועי׳ מזה גם דבריו במלחמת היהודים VII, 5, 2‬.
אבל גם אחרי אשר הקיסרים אספסיאנוס וטיטוס מיד אחר החרבן לא מלאו בקשתם, לא הניחו היונים את ידם, ויוסיפו להשתדל בכל תחבולות ערמה ומזמה, עד אשר עלה בידם בימי הקיסר טראיאנוס לעשות כלה ביהודי אלכסנדריא של מצרים וביהודי קיפראס וקירענע, ויקוו על ידי לוזיוס קוויעטוס להדוף את ישראל מכל מעמדם בארץ ישראל, אשר שם קבע מקומו, ומשם נהל את כל דבר ההשמד והכליה ביהודי קיפראס וקירענע, וירדוף אותם גם בסוריא.
ופתאום ראו והנה חדשה נהיתה, אדריאנוס הי׳ לקיסר תחת טראיאן, והוא הרג את קוויעטוס ויחייב את היונים באלכסנדריא על כל רעתם להיהודים שם, ויצו לבנות את הריסותם באלכסנדריא, והנה צוה גם לבנות מחדש את ירושלים ואת מקדש הקדש.
וגם אנחנו כהיום נוכל להבין את הרעש הגדול אשר הסבו כל הדברים האלה בעולם היונים.
וישתדלו בכל כחם הגדול בין יועצי שרי רומא והעוטרים את אדריאנוס לבטל הדבר.
אבל גם אחר ביטול כל זה לא יכלו לשקוט במכונם כי ראו דבר אשר לא פללו.
המה ראו ונוכחו עתה כי טעו בחשבונם מימי החרבן ואילך ובזה לבד את אשר ירושלים חרבה והמקדש שממה עוד לא באו אל מטרתם כי פתאום יוכל כל עמלם זה יותר ממאה שנה לעלות בתהו.
כי על כן אחרי אשר עלה בידם לבטל הרשיון לבנות את ירושלים והמקדש מחדש, החלו להשתדל ברומא ואצל הקיסר, להפוך את ירושלים לעיר הגוים, ולבנות במקום המקדש היכל ליופיטער, ולמחות מירושלים גם את שמה ולהחליפו בשם אחר, למען הכרית כל זכר, וכי הדבר לא יהי׳ אפשר לשנות עוד.
והדבר הזה לא הי׳ עתה כבד להגיע אליה על ידי השתדלות גדולה אצל הקיסר(עב).  -------------  (עב) ואויבי היהודים מצאו אז גם מקום לשום עליהם עלילות מרד, ונשארה הדבה הזאת גם אצל שפארטאכוס ואייזעביוס (אצל מינטער ‪30‬) אשר יאמרו כי בשנה הראשונה לאדריאנוס התקוממו היהודים והוא הכניעם.

‫רפט
סוף ימי אושא והמלחמה  כבר הערנו כי בהיות ישראל אז גוי איתן מאד הרובץ על פרשת דרכים, רוחו כנחל שוטף, ודרך אחד לכל אחדות העם אשר רוח אחד לכולם לא הי' לפני הרומיים בההנהגה עמהם כי אם שני דרכים,
או למלא משאלותם ולהעמידם לכל הפחות בשורת כל יתר העמים אשר נשאו עול רומא, אשר השאירו להם בירת ארצם, ולא נגעו בהיכל עבודתם, וירשו להם ללכת דרכם פנימה ככל חפצם,
או לדכאם ולשומם בעפר, לשמור צעדיהם ולבלי לתת להם להרים ראש.
ועל כן אחרי אשר על ידי מלשינות והשתדלות אויבי היהודים עזב אדריאנוס את הדרך הטובה אשר רצה ללכת בה מיד בישבו לכסא רומא,
הנה על ידי זה עצמו נעתק אדריאנוס לקצה השני, ויבחר דרכו עמהם בשני אופנים.
א) למעט מספרם הגדול בארץ ישראל להרחיקם מעל ארצם, ולהושיבם במקומות אחרים.
ב) להשתדל כי יתבולל ישראל בעמים, וישתדל בפקודת המלכות להסיר את הדברים הראשים אשר ידעו והרגישו בהם גם העמים, אשר בהם יבדל ישראל, והם ברית מילה, ושמירת השבת, וטהרת הנשים, שורש קדושה טהרה וצניעות אצל בני ישראל.
ג) ונוסף על כל זה למחות כל זכר עיר הקדש ירושלים כי ישתנה גם שמה, ותבנה ותתכונן מחדש עבור גויי הארצות בני הנכר אשר יושיב אותם שם.
ולעשות ממקדש אלקי ישראל היכל ליופיטער.
אז ראו בני ישראל, כי אין כל זה רדיפות ואכזריות ככל אשר הי׳ להם עד היום בכל ימי דאמיטיאן וטראיאן,
כי אם כליה והשמד, אשר עליהם לקום על נפשם כי על כל זאת בכל אשר נשאו בשרם בשניהם מימי החרבן עד היום וסבלו בדומי׳ את כל התלאה אשר מצאתם,
הנה אחז האש פתאום בכל פנות העם, ותהי הארץ לחרדת אלקים, ותצא המלחמה הגדולה והנוראה אשר תקרא בדברי ימי עולם על שם סופה <b>מלחמת ביתר</b>.
ובדברי ימי ישראל אשר גם דברים היותר פשוטים נטשטשו ונהפכו על פניהם ההכרח לבאר כל זה, ולהעמיד הדברים על ענינם.  ---------  ומקור הדבר כי גם במדרש בראשית שם נאמר:
״והוה קהלה מצמתין בהדא בקעתא דבית רמון כיון דאתון כתביא (לבלי לבנות ירושלים והמקדש) שרון בכיין בעין <b>לממרד</b> על מלכותא, אמרין (ראשי ישראל) יעול חד בר נש חכימא ‫וישדך צבורא אמרין יעול ר׳ יהושע בן חנני׳ וכו'."
ואויבי היהודים אשר שמרו צעדיהם פרסמו כי הנם עומדים גם עתה למרידה, והנציב ושריו חזקו מוסרותיהם, והודיעו לרומא ולהקיסר כי השקיטו המרידה. 
‫‪578‬‬
סיבת המלחמה
פרק כ״ז.  דיא קאסיוס אשר הוא הנהו המקור היחידי לכל פרשת דבר המלחמה הזאת, ואשר אך בדבריו יש כל דבר המלחמה הזאת לפרטיה יאמר בספרו ‪69, 12‬:
״כאשר החליט אדריאנוס <b>לבנות במקום העיר ההרוסה ירושלים</b> <b>עיר חדשה תחת שם חדש</b> אעליא קאפיטאלינא <b>ועל המקום אשר</b> <b>עמד שם המקדש לאלקי ישראל היכל לכבוד יופיטער</b> יצאה מזה מלחמה גדולה ארוכה מאד, היהודים אשר להם הי׳ הדבר למראה בלהות של יגון ואנחה, כי נכרים התישבו בעירם, וכי עבודה זרה ונכריה להם יעבד שם וכו' וכאשר אך נתרחק הקיסר יותר מארצם התקוממו בנלוי וכו'.
והסופר היותר גדול בדברי ימי רומא הפראפעסאר מאמזען אשר הרומיים הם ילדי שעשועיו וישתדל בכל מקום להצדיק את הרומייס ולהרשיע את בני ישראל יאמר גם בזה ‪V, 544‬:
״פקודות הממשלה טבעיות ופשוטות אשר בכל הממלכה נלקחו בלא כל תערומות, הפקודות האלה עצמם פגעו אצל היהודים במקום אשר יושב שם אמונת העם, ומבלי משים ולהשתוממות ותמהון של הממשלה קראו אצל היהודים מרידה וגם מלחמה, הקיסר אדריאנוס בעשותו דרכו בכל ארצות ממשלתו הי׳ בשנת ‪130‬ גם בארץ יהודה, ויצו להקים מחדש את העיר ההרוסה של היהודים ולא חשב בזה <b>לא דברים מדיניים וגם לא דברים דתיים</b>, כי אם פקד לעשות מקום לאנשי הצבא, כמו שעשה לפני זה ואחר זה גם אצל הרהיין ואצל הדאנוי וגם באפריקא וכו׳, וכן הדבר גם בדבר המילה אשר נראין הדברים כמו שיבואר למטה כי לא רצה בזה כלל להכעיס את היהודים, אבל היהודים כמובן לא שאלו כלל אחר טעם המעשים האלה וישיבו על זה במלחמה וכו׳.״
ונפלא הדבר לראות את דרכי החוקרים האלה בבואם לחקור את דברי ימי ישראל.
את דבר היכל יופיטער במקום המקדש זה לא יזכיר מאמזען כל עיקר, למען יהי' אפשר לו לאמר כי דבר בנין ירושלים לא הי׳ לא דבר מדיני ולא דתי, ולא הי׳ חפץ הקיסר להמרות עיני היהודים, כי אם בנה בנינים לבני הצבא ככל אשר עשה בכל המקומות.
אבל הלא המקור היחידי אשר יש על כל זה הם רק דברי דיא קאסיוס ושם מפורש: ״ועל המקום אשד עמד שם המקדש לאלקי ישראל צוה לבנות היכל ליופיטער״.
וגם בנוגע לבנין העיר דברי דיא קאסיוס ברורים ומפורשים כי לא הי׳ זה דבר בנין איזה בנינים לבני הצבא, כי אם לבנות עיר חדשה עבור תושבים חדשים, תושבים חפשים, ולא רק מבני הצבא, כי אם תושבים נכרים אשר יתישבו עתה שם תחת בני ישראל ויאמר מפורש: ״כאשר החליט אדריאנוס לבנות במקום העיר ההרוסה ירושלים <b>עיר חדשה תחת שם חדש</b> אעליא קאפיטאלינא ועל המקום וכו׳ היהודים אשר הי׳ כל זה להם למראה בלהות של יגון ואנחה כי <b>נכרים התישבו בעירם</b> וכי וכו'״.

‫סיבת המלחמה
רצ  ומבואר בדברים ברורים כי לא איזה בתים לצבא החיל בנה שם אדריאנוס אז כי אם עיר להושיב גויי הארצות.
ובאמת כי צבא החיל אשר עמד ביהודה הי׳ עיקר מקומם בקיסרין וסבסטה, ולאלה אשר ישבו בירושלים כבר נמנו שם עבורם מקומי מושב מיד אחר החרבן.
ובכל זה גם אחר זה נשארה ירושלים בשם חרבה ושממה, כי הבתים לבני הצבא לא הקימו את העיר הגדולה והרחבה הזאת מעפרה.
אבל הפעם רצה אדריאנוס לבנות <b>עיר שלמה חדשה</b> למושב הגוים ככל אשר עשה מלפנים הורדוס לקיסרין.
ודברי דיא קאסיוס ברורים ״לבנות <b>תחת העיר ההרוסה</b> ירושלים <b>עיר חדשה</b> תחת שם חדש וכו'״.
ונוסף לזה גם לבנות שקוץ משומם במקום המקדש,
ולמחות גם שם ירושלים ולשנות שמה לשם אליל.
ואדריאנוס ידע היטב את דבר היהודים, בישבו ימים רבים בסיריען, ובהויכוחים הרבים אשר היו לפניו בין המינים עם חכמי ישראל.
וספארטיאן בספרו אדריאן ‪ c. 14‬יזכיר בקצרה כי המרידה באה על ידי איסור המילה.
וגם זה אמת כי גם זה גזר אדריאנוס אז כאשר יבואר, ואחרי אשר זה עשה אז אצל היהודים רעש גדול מאד הרגיש ספארטיאנוס מזה ביותר וכתב זה ולא ביאר יותר בהיות כל דבריו מזה רק בדרך אגב.
אבל חוקרי העמים השתדלו להכחיש גם את זה, ועל כן יאמר מאמזען שם:
״וכן הדבר גם בדבר המילה אשר נראים הדברים כפי שיבואר למטה כי לא רצה בזה כלל להכעיס את היהודים."
וכונתו לדבריו אחר זה בעמוד ‪549‬ בדברו על ממשלת רומא בכלל ויאמר:
״הדבר היחידי אשר עשתה הממשלה נגד דת היהודים הי׳ רק איסור המילה בכל זה נראים הדברים כי לא הי׳ בזה דבר מדיני — דתי, כי אם הי׳ זה מהאיסור הכללי לאסור הסירוס לכל העמים וכו׳.״
וכן האריך בזה גם שירער ח"א מעמוד ‪674‬ ואילך ויתחיל דבריו שם:
״ובאמת נראים הדברים רחוקים מרך מזגו של אדריאנוס לאסור את המילה <b>בלא כל טעם</b>, אף שזה מובן אחרי ימי המרידה למען השמד את היהודים (היהדות) בכל זה אפשר לקיים דברי שפארטיאנוס וכו׳ אדריאנוס חזק את איסור הסירוס אשר כבר אסר דאמיטיאנוס אבל עם הסירוס הועמד במדרגה אחת גם המילה.״
וכל ההשערות האלה הנם נושנים מאד אצל חוקרי העמים וכבר הביא אותם מינטער עמוד 37‬, וגם הם טעו לטעון הטענה הזו עצמה כי איך גזר אדריאנוס גזירה כזו על ישראל לפני ביתר בלא כל טעם וסיבה.
וגרם כל זה לכל החוקרים כולם כי הדברים לפני ימי ביתר וכל דבר המלחמה עצמה נשארו אצלם סתומים וחתומים.
והדברים מפורשים בגמרא במס׳ מעילה ד׳ י"ז:
״שפעם אחת גזרה המלכות גזרה ‬שלא ישמרו את השבת ושלא ימולו את 
‫‪580‬
סיבת המלחמה  בניהם ושיבעלו את נדות הלך ר׳ ראובן בן איסטרובלי וכו׳ הכירו בו שהוא יהודי וכו׳ אמרו מי ילך ויבטל הגזירות ילך ר׳ שמעון בן יוחאי וכו׳.״
וזמן פעולותיו של ר׳ שמעון בן יוחאי הם בזמן אנטונינוס פיאוס.
ואחרי שזה ודאי כי אנטיונינוס פיאוס לא גזר גזירות כאלה, ומפורש בכתבי רומי כי באמת בטל הוא גזירת המילה, הדבר מבואר מעצמו כי היו זה גזירותיו של אדריאנוס.
אבל לא גזירותיו של אדריאנוס אחרי ביתר שאז לא גזר על השבת והמילה והטבילה, כי אם גזירת שמד, גזרה כוללת לבלי לתת לבני ישראל לעשות אפי' מצוה קלה.
וידועים דברי ר׳ נתן במכילתא כ׳ ו׳ ״ר' נתן אומר לאוהבי ולשומרי מצותי אלו ישראל שהן יושבין בארץ ישראל ונותנים נפשם על המצות מה לך יוצא ליהרג על שמלתי את בני מה לך יוצא לישרף על שקראתי בתורה מה לך יוצא ליצלב על שאכלתי מצה מה לך לוקה מאפרגל על שנטלתי את הלולב ואומר וכו'״.
ואז הי׳ שמד כללי על כל המצות כולן.
אבל גם אחרי שנתבטל השמד הכללי שלא הי׳ בדרך פקודת דתי המלך בפתשגן כתב הדת, כי אם בדבר מלך שלטון אשר נתן רשות למשחית לחבל ולהשחית ויאמר השמד,
הנה גם אחרי אשר רוותה חרבם מדם והדבר נתבטל מעצמו ויבוא זמן <b>שלפי השמד</b>, עדיין נשאר פתשגן כתב הדת אשר ניתן לפני ימי ביתר בדרך פקודי הממשלה על שבת מילה ונדה.
וכמו שמפורש באמת על זה במס׳ מעילה שם:
״אמר להון שאילו כל מה דאית לכון למישאל ועיילינהו לגנזיה לשקול כל דבעו אשכחו '''ההוא איגרא שקלוה וקרעוה.״
ואף שהדברים שם נאמרו בסגנון של אגדה, עיקר הדבר הוא כי הי׳ על זה פתשגן כתב הדת, אשר הי׳ מונח בגנזי הממשלה ונתבטל אז.
ומבואר מעצמו כי אדריאנוס לפני ימי ביתר היינו לפני ימי השמד גזר גזירותיו בתור חק הממשלה לבלי לתת ליהודים למול את בניהם, וכי לא ישמרו את השבת, ולבטל אצלם טהרת הנשים.
ומפורש בבבלי יבמות ד׳ ע"ב:
״משוך צריך שימול וכו׳ ר׳ יהודה אומר לא ימול מפני שסכנה היא לו אמרו לו והלא הרבה מלו <b>בימי בן כוזיבא</b> והולידו בנים ובנות.״
וכן הוא גם בירושלמי שבת פרק ר׳ אליעזר דמילה הלכה ב׳:
״המשוך לא ימול שלא יבוא לידי סכנה דברי ר׳ יהודה אמר לו ר׳ יוסי <b>הרבה משוכים היו בימי בן כוזיבא</b> וכולן מלו וחיו והולידו בנים ובנות.״
ורש"י ז״ל שם ביבמות כתב ״בימי בן כחיבא שמשכום עכו״ם באונס בכרך ביתר וגברח יד בן בוזיבא ונלחם בהם ונצחם ומלך על ישראל שתי שנים ומחצה וחזרו ומלו בימיו״.
וכבודו של רבינו במקומו, אבל הדברים פשוטים, כי לפני ראשית המלחמה שזה שנים רבות לפני ביתר (ככל אשר יבואר לפנינו) גזר אדריאנוס על המילה.

‫סיבת המלחמה
רצא  ואז עשו הרבה מישראל כי מלו את בניהם בהחבא, ולמען לא יתפשו אחר זה על ידי שוטרי הממשלה אשר חפשו אחר זה, משכו אחר המילה את ערלתם.
ובימי בן כוזיבא בימים אשר ההצלחה האירה לו פנים, אשר אז לא יראו בני ישראל מחמת מלאכי משחית של ממשלת רומי שבו ומלו אותם שנית, ובימי ר׳ יהודה ור׳ יוסי אחרי ימי ביתר ואחרי ימי השמד שכבר עברו מאז ימים רבים (ככל אשר יבואר לפנינו) כבר נתגדלו והולידו בנים ובנות.
ועתה בימי פעולתם של ר׳ יהודה ור׳ יוסי, אחרי <b>שלפי השמד</b> נחלקו הם בנוגע להמעשים האלה עצמם אשר שבו והיו כן בימי השמד אשר עוד הפעם לא הניחו הרומיים את בני ישראל למול את בניהם, ועוד הפעם נמצאו רבים אשר מלו בניהם בהחבא, ואחר זה להשמר ממלאכי מות של הרומיים משכו ערלתם.
ועל כן בשלפי השמד נשאלה השאלה אם מחויבים לשוב ולמול, ור׳ יהודה רצה למנעם מזה מפני שסכנה הוא, ור׳ יוסי השיב לו שכל אשר עשו כן בפעם הראשון אחרי גזירותיו של אדריאנוס כאשד גברה יד ישראל בימי בן כוזיבא חיו והולידו בנים ובנות ולא הי׳ כל סכנה, וגם עכשיו יכולים לעשות כן.
ומבואר באין ספק שכן הדבר, שלבד אחרי ביתר בימי השמד הי׳ כן ממש גם לפני ימי המלחמה.
והחוקרים האחרונים היו רחוקים כל כך מידיעת דברי הימים עד כי פראנקעל בדרכי המשנה ערך ר׳ ישמעאל עמוד ‪ 106‬יאמר:
״ונראה שהלך לדרום מפני הצרות אשר ראה בעין שכלו שהן קרובות לבוא, וחי שם גם אחרי אשר נבקעה ביתר וגזר אדריאנוס גזירות להשבית תורה ומצוה עי׳ בבא בתרא ס׳: אמר ר׳ ישמעאל מיום שחרב בית המקדש וכו׳ ומיום שפשטה מלכות שגוזרת עלינו גזירות קשות ומבטלת ממנו תורה ומצות ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן וכו'״ אלה כל דבריו מזה.
והנה למד מדברי ר׳ ישמעאל אלה כי הי׳ חי עוד אחרי אשר נבקעה ביתר וגזר אדריאנוס שמד, מבלי לדעת שכל זה הכונה על הגזירות לפני ימי המלחמה.
והדבר מפורש במס׳ שמחות פרק ח׳ כי ר׳ ישמעאל נפטר בחיי ר׳ עקיבא, ולא לבד לפני אשר נבקעה ביתר כי אם גם לפני המלחמה בביתר כמו שיבואר לפנינו בפרק ל"ח.
אבל כל דברי ר׳ ישמעאל שם היו באמת לפני ימי המלחמה, ולא בימי השמד אחרי ביתר.
ולשונו של הברייתא שם ״תניא אמר ר׳ ישמעאל בן אלישע מיום שחרב בית המקדש דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין אלא אין גוזרין גזרה על הצבור אלא אם כן רוב הצבור יכולין לעמוד בה ומיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות קשות ומבטלת ממנו תורה ומצות ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן ואמרי לה לישוע הבן דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין".
ולשונו של רש"י ז״ל ״לשבוע הבן מילה שהיא לסוף שבעה״(עג).  ------------------  (עג) ונראה כי ״ואמרי לה לישוע הבן" לא הי׳ בגירסת רש״י בגמ׳ שהרי על זה לא פירש כלום אף שזה צריך פירוש הרבה יותר מן ״שבוע הבן".

‫‪582‬‬
סיבת המלחמה  ומבואר שגם לבד מילה נגזר עליהם אז עוד בטול תורה ומצות, כמו שהוא במס' מעילה שם שגזר גם על השבת וטהרת הנשים.
ולבד מה ששבת שקולה כנגד כל התורה הי׳ יום השבת קבוע לכל העם, ללימוד התורה כמו שכבר נתבאר לנו בכרך שלישי מן עמוד ‪ 325‬ולהלן עד שבא במשנה במס׳ שבת ד׳ קט"ו "כל כתבי הקדש מצילין אותן מפני הדליקה בין שקורין בהן בין שאין קורין בהן וכו׳ ומפני מה אין קורין בהן מפני ביטול בית המדרש״.
וכדברי רש״י ז"ל שם "ובשבת היו דורשין דרשה לבעלי בתים שעסוקים במלאכה כל ימות החול ובתוך הדרשה היו מורין להם הלכות איסור והיתר וטוב להן לשמוע מלקרות בכתובים״.
וכאשר גזרה המלכות אז לבטל את השבת דבר שאין צריך לאמר הוא כי שמרו צעדיהם ביום השבת שלא יתאספו יחד לבית המדרש לשבות ממלאכה ולעסוק בתורה.
ולבד זה גזרו אז גם על טהרת הנשים כמבואר בנדה שם.
ונפלא הדבר עד כמה יתאימו הדברים עם דברי ר׳ ישמעאל ועד כמה יאירו אור על דבריו,
כי לפני זה אצל חרבן המקדש יאמר רק ״מיום שחרב בית המקדש דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין״.
ודבריו על זה הם רק ״אלא שאין גוזרין גזרה על הצבור אלא אם כן רוב הצבור יכולין לעמוד בה״.
אבל על הגזרות בימי אדריאנוס יאמר ״דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים״.
ודבריו על זה לא ״אלא שאין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב הצבור יכולין לעמוד בה" כי אם ״אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין״,
אשר הדברים האלה מורים על עצמם שמעשיהם עכשיו יש גם איסור בדבר אלא שאינם מזידין.
ורש״י ז"ל פירש על זה ״אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין, במה שלוקחין נשים שאינם סבורים שיש איסור בדבר״.
ורבותינו בעלי התום׳ לא די שלא מצאו איסור בדבר כי אם שגם הקשו להיפך וכתבו:
״דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא נשים, תימא הכתיב פרו ורבו (והוא מצוה מן התורה) ושמא על אותן שכבר קיימו פריה ורביה קאמר והיינו זרעו של אברהם כלה שלא יוליד אלא בן וכת.״
ומי לא יראה את הדוחק הגדול הזה עד שגם הם עצמם כתבו על זה "ושמא".  ----------  והדבר גם פשוט כן כי מה ענין זה לפרט כאן, ומה בכך אם לא יעשו משתה לפדיון הבן והלא הפדי׳ עצמה לתת לכהן יכול הוא.
ובא לכאן משיגרא דלישנא בב"ק ד׳ פ׳ ושם באמת פירש זה רש״י "ישוע הבן משתה שעושין לפדיון הבן בכור ויושע מתרגמינן ופרק ישוע מתרגמינן פורקן כמו פדיון״.
ואלו הי׳ זה לפני רש״י בודאי שהי׳ מפרש זח גם כאן. 
‫סיבת המלחמה‬
‫רצב‬  אבל הדברים פשוטים והנם עניים במקום זה ועשירים במקום אחר.
כי לא הי׳ באותה שעה מצוה לישא אשה ולקיים פרו ורבו אחרי אשר גזרו אז על טהרת הנשים, ולא הניחו לבנות ישראל לטהר לבעליהן.
ולא לבד שלא הי׳ באותה שעה מצוה בדבר כי אם שעל ידי הרדיפות ושמרם צעדיהם ובשים הרומיים מארבים על הנשים, בא הדבר גם לידי מכשולים רבים וטבילות שלא כדין.
ודין דברי ר׳ ישמעאל הברורים והמפורשים הכוללים את כל הדבר כמו שהוא ״אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין״.
והדברים מבארים את עצמן.
ואמנם כי גם מלבד השלשה דברים כוללים האלה שבת ומילה וטהרת הנשים אשר נפרטו שם במס׳ מעילה מפני שעליהן בא כתב הדת של אדריאנוס לפני ימי המלחמה, ואשר על כן לא יכלו להתבטל כי אם בדבר הקיסר, ונסעו על זה לרומא אחרי שלפי השמד מתחילה ר׳ ראובן בן אסטרובלי ואחר זה ר׳ שמעון בן יוחאי,
הנה גם מלבד זה בהיות עיקר דבר הממשלה לא דבר השלשה פרטים האלה ביחוד, כי אם תכלית כל זה למחות רשומם של ישראל בתור עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב, רדפו אותם נציבי הארץ והשרים היושבים שם מתוך רמזי הממשלה, גם בכל דבר אשר ראו ומצאו דרוש אל החפץ.
והן הדברים אשר באו בתוספתא ברכות פרק ב׳:
״אמר ר׳ מאיר פעם אחת היינו יושבין לפני ר׳ עקיבא <b>בבית המדרש</b> והיינו קורין את שמע ולא היינו משמיעים לאזנינו <b>מפני קסדור אחד</b> <b>שהי׳ עומד על הפתח</b> אמרו לו אין שעת הסכנה ראי׳.״
וגם זה לא הי׳ בשעת השמד שאז לא היו יכולים לשבת לפני ר׳ עקיבא בבית המדרש.
אבל הי׳ זה לפני ימי המלחמה אשר שמרו צעדיהם, ועמר קסדור על פתח בית המדרש.
ובכל זה יכלו עוד והיו רשאים לשבת לפני ר׳ עקיבא בבית המדרש, אבל לא לפרוס על שמע, כי על זה כבר הקפידו שומרי צעדיהם ולא נתנו להם לעשות כן, והי׳ כבר גם סכנה בדבר, כדברי חכמים לר׳ מאיר ״אין שעת הסכנה ראי׳״. 
פרק כ״ח.  ואמנם כי גם בכל זה עוד לא הסתפק אדריאנוס בדרכו עם ישראל להשכיח את דבר הבדלם מכל העמים, והיותם לגוי ולאום בארצם, בהנהגה כוללת מיוחדת על פי התורה,
כי אם שגם השתדל למעט מספרם הגדול בארץ יהודה למען אשר יצליח לו יותר להשביתם ולשבר את כחם הגדול שם.
ועל כן הגלה הרבה מהם לאפריקא לליביען וסביבותיה. 
584
סיבת המלחמה
 והדבר הזה כבר ראה והרגיש גם ראש כל חוקרי העמים המדברים מזה מינטער ‪ X‬ויאמר שם:
"דבר טבעי הוא כי חפש אדריאנוס אחרי אמצעים איך לשמור את הממלכה נגד היהודים אויביה, ואחת מהם הי׳ להוציאם מארצם ולחלקם בתוך כל מדינות רומי, אבל דבר קשה הי׳ למצוא מקומות כאלה, אזיען ארץ היונים איטאליען ושפאניען לא יכלו לקבל יותר, והקיסטע מאפריקא היתה המקום היחידי אשר הי׳ יכול להוציאם לשם וכו׳ וזה הוא הידיעה אשר באה מזה בהכראניק הארמעני, כי שלח אדריאנוס קאלאניע מהיהודים לליביען וכו׳ המקום ביחוד לא יזכר, כי ליביען יקרא אצל היונים כל הקיסטע של אפריקא ממצרים עד קארטהאגא(עד) וכו׳ אבל מעשיו אלה לא הצליחו, כי להיכן הי׳ אפשר לו לפזרם, מספרם בארץ ישראל הגיע עוד גם עתה להרבה מילליאנים וכו׳ אבל נראה שאמצעי אחר נסה אדריאנוס והוא להעביר את היהודים מהיות יהודים ולאסור המילה אשר תציין אותם וכי יתבוללו בעמים וכו׳.״
העתקנו את כל הדברים האלה לראות כי אף כי לא ידע מינטער מיתר הדברים לבד מילה בכל זה הרגיש גם הוא כי הדרך בכלל אשר בחר אדריאנוס אז בנוגע ליהודים הי׳ להסירם מעם וכי יתבוללו בעמים.
וכאשר נצרף יחד את כל המעשים אשר נתבארו לנו נראה כי לא הי׳ בזה מרידה כי אם את אשר קם כל העם לעמוד על נפשם.
וכי מתוך השקפה זאת לא כרעו ונפלו כי אם הצליחו במעשיהם.
כאשר נתבונן בכל מעשי אדריאנוס לפני המלחמה אז נמצא שטה שלמה וסיסטעם גמור להסיר את בני ישראל מגוי שומר אמונים, ולהשבית כל זכר מהם בארץ ישראל,
לשוב ולבנות מחדש את ירושלים לעיר הומיה תשואות מלאה מבני הנכר גויי הארצות, לא עבור בני הצבא המעטים כי אם עבור המון גוים רבים אשר ישימו משכנם בתוכם, ותהי לעיר הראשה שם.
ולשוב ולבנות בתוכה גם היכל כללי לכל הגוים מסביב לאליל יופיטער ודוקא במקום המקדש תחת מקדש הקדש,
ולהכריח את בני ישראל, כי יהיו ככל הגוים בית ישראל, ערלי בשר, לבלי יוכלו למול את בניהם, ולהכניסם לברית,
ולשום משמר עליהם לבלי לשמור את השבת, המבדילם מכל גויי הארצות, ואות ברית בין ד׳ וישראל,
ולבטל טהרת הנשים, שורש של טהרה וקדושה של בני ישראל, ושורש כל טהרת משפחה אשר יובדלו מכל הגוים בימים ההם אשר הי׳ זרמת סוסים זרמתם,
ולהעמיד גם קסדור על פתח בית המדרש (וכן על פתח בתי כנסיות) להשגיח שלא יפרסו ישראל על שמע, ולא יקראו שמע ישראל ד' אלקינו ד׳ אחד.
וכל זה לא בימי שמד ורדיפות כקטב ישוד בחומר וברוח, אשר יהי׳ רק כשוט שוטף כי יעבור, כי אם בימי מנוחה בצאת העם למלאכתו בבית ובשדה, על ידי חוקי הממשלה ופתשגן כתב הדת גלוי לכל העמים עומד ונעשה בקר רוח בתור חוקי הממשלה, משרפת נשמה וגוף קיים,  -----------  (עד) דברי הכראניק שם אפשר להבין שלא כדעח מינטער אבל צדקו דבריו.

‫סיבת המלחמה
רצג  אשר בהכרח יטיל ארסו ורבים יכשלו ככל דברי ר׳ ישמעאל ״דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים וכו׳ אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין״.
כי על כל זאת הי׳ אז דבר אחזם בחרב ממש כבימי החשמונאים, לא דבר מרידה והתקוממות נגד הממשלה, כי אם דבר איש חי העומד על נפשו לבלי ליתן ‬‫אותה למתים,
דבר אומה שלמה גוי איתן אשר קמו עליו עריצים לא לקחת את ארצו מידו ולשומו למס עובד,
כי אם לקחת את נפשו, לקחת את נשמת האומה ולאבד כל זכר למו, כי יתבולל ישראל בעמים והי׳ כלא הי׳.
ועל כן גם מבלי אשר הכינו עצמם בני ישראל למלחמה, ומבלי אשר נועצו עם ראשי חכמי הדור וגם באין אומר ודברים יצאה הלהב מעצמו והמלחמה באה ונהיתה.
ועלינו לבאר את כל דבר המלחמה הגדולה והנוראה הזאת, אשר בכל פרסומה הגדול לא נתבארה כל עיקר.  פרק כ״ט.  זמן המלחמה וענינה.
דברי ימי ישראל נכתבו בעיקרם על ידי מניקות מבחוץ, ועל כן הנה נשארו חסרים ומקוטעים ופעם גם ראש ורגל, וכל רוח אין בהם.
גם דבר מאורע גדול וכללי כדבר המלחמה הזאת אשר היא מאורע היותר גדול לא לבד בדברי ימי ישראל כי אם גם בדברי ימי עולם בכלל בימים ההם,
בכל זה לא נודע עד היום לא משך זמן המלחמה, ולא אורך ימיה, ומי מדבר מפרטי המעשים, אשר מהם לא נודע דבר.
והרב שי״ר בכרם חמד ח"ז עמוד ‪177‬ יאמר כי על כן אך מעט דברו מזה סופרי דומא מפני ״שלא חשבו את המלחמה ההיא לדבר גדול כל כך עד שהי' ראוי להם לדקדק על זמנה וענינה״.
ומה אפשר לאמר לדברים בטלים כאלה אשר נכתבו מתוך חסרון חקירה.
וכבר הכירו גם חוקרי העמים כי המלחמה הזאת היתה אחת המאורעות היותר גדולות אשר נמצאו בכל דברי ימי עולם, ויאמר מאמזען ‪V, 545‬:
״בכל ימי קסרי רומא אין דוגמא להמרידה הזאת לא בתקפה ולא באורך ימי המלחמה.״
והדבר להיפך כי על כן החשו רוב סופרי רומא מפרטי דברי המלחמה,
מפני שבושו והכלמו נגד כל העמים לדבר מפרטי כל דבר המלחמה הזאת אשר רגזה רומא תחתיה מפני תנופת יד היהודים, ועמודיה התפלצו מקול גערתם אימה,
ככל אשר יובן גם מתוך הדברים המעטים של דיא קאסיוס ‪69, 13‬ אשר יאמר:
״כי התחברו אליהם גם עמים אחרים וכו׳, וכמעט כל ממלכת רומא רגזה והתגעשה אז.״ 
‫‪586‬‬
דבר המלחמה  וכל כך לא נתבררו כל דברי המלחמה הזאת וכל כך נהפכו כל הדברים אצל החוקרים האחרונים עד כי פראנקעל ואחריו ווייס ידברו כמדבר ידוע לכל אשר כל המלחמה היתה רק בהגליל, ולא נגעה בארץ יהודה, עד כי גם השמד אחר זה הי׳ רק בארץ הגליל ולבני ארץ יהודה לא חרץ כלב לשונו, וגם חכמי הדור נסו לארץ יהודה היושבת בשלות השקט.
ועל ידי זרות ותהפוכות כאלה הפכו את כל עניני דברי הימים ההם.
ואמנם כן כי על הימים ההם בא בברייתא בגמ׳ במס׳ שבת ד׳ י"ג:
״תנו רבנן מי כתב מגילת תענית אמרו וכו׳ שהיו מחבבין את הצרות <b>אמר רבן שמעון בן גמליאל</b> אף אנו מחבבין את הצרות אבל מה נעשה שאם באנו לכתוב אין אנו מספיקין.״
וכן הדבר כי רבו הצרות אז עד אשר אך זכרונות מעטים מאד נשארו בידינו.
וגם הזכרונות המעטים ההם נשתבשו עוד בימים היותר ראשונים.
כבר בנוגע ללשון הסדר עולם בזה יאמר לנו המאור עינים בפרק י"ט:
״ועם כי מצאתי הלשון הזה <b>מחולף הנוסח</b> מסדר עולם בדפוס לכתוב יד, וכן בילקוט ר׳ שמעון הדרשן בספר דניאל פסוק (ח׳ כ״א) והצפיר השעיר שהובא שם מאמר זה דסדר עולם <b>תמצא דפוס תוגרמא ודפוס</b> <b>ויניציאה משונים זה מזה ואני הנה העתקתי הלשון הנזכר</b> מילקוט כתוב יד בשנת ע׳ לאלף הששי אשר להאחים המפוארים בני מונטייל ברדו.״
והנה כבר אז היו בזה שינויים בין דפוס לדפוס, וזה בא על ידי השינויים בהכתבי ידות אשר מהם הדפיסו, ושינויים בין הדפוסים כולם לבין הכתיבת יד אשר ראה המאור עינים.
וכל זה בא מפני שגדולי הראשונים לא שמו לב לדברים כאלה, ומגיהים בלתי קרואים הגיהו כל אחד ע"פ דרכו מאת אשר הבינו מתוך ספרי הרומיים והידועים.
והנוסח אשר בחר המאור עינים הוא ממה שמצא בהכתיבת יד ההוא:
״מפולמוס של אסוירוס עד פולמוס רומיים של אספסיינוס שמנים שנה מפולמוס של אספסיינוס עד פולמוס של קיטוס נ״ב שנה מפולמוס של קיטוס עד מלכות בן כוזיבא י"ו שנה ומלכות בן כוזיבא ג׳ שנים ומחצה.״
ואין ספק שגם זה אינו הנוסח הראשון כי אם נוסח מוגה.
והלשון ״מפולמוס של אסוירוס עד פולמוס רומיים של אספסיינוס״ הוא כאלו ״פולמוס של אסוירוס״ לא הי׳ של הרומיים, והדבר ידוע כי זה ודאי אשר שמנים שנה לפני החרבן כבר משלו הרומיים בארץ ישראל.
ובכלל הנה שמנים שנה לפני החרבן הי׳ עדין בימי ממשלת הורדוס, ואז לא הי׳ כל פולמוס ביהודה.
וכן בא אחר זה ״מפולמוס של אספסיינוס עד פולמוס של קיטוס נ״ב שנה".
והדבר ידוע כי דבר קיטוס הי׳ עוד בימי טיראיאן בסוף ימיו דהיינו ערך מ״ה שנה אחר החרבן.
ואם נאמר כי השנים "שמנים" ואחר זה "נ״ב״ בלתי מדייקים(עה) בשנים רבות כאלה, אם כן נפל פיתא בבירא.  --------------- 
(עה) ואלו הי׳ נאמר חמשים הי׳ אפשר לאמר שתפסו מספר שלם אבל חמשים ושתים בודאי שזה מספר מדויק.

‫דבר המלחמה
רצד  שהרי המאורעות עצמם ידועים וכל מה שנרצה ללמוד משם הוא רק צמצום הזמן.
וכל הדברים האלה נשתבשו מפני שרבותינו הראשונים לא נתנו לב לזה עד שרש״י ז״ל כתב בסוטה מ"ט על דברי המשנה ״בפולמוס של אספסיינוס גזרו וכו׳ בפולמוס של טיטוס גזרו וכו׳ וכתב רש"י על זה:
״בפולמוס חיל שהביא אספסיינוס על ירושלים, בפולמוס של טיטוס שהביא הורקנוס אאריסטובלוס אחיו ובין זה לזה היו חמשים ושתים שנה כדאמר בסדר עולם וכו'."
ומבואר לנו כי גם לפי גירסת רש"י ז"ל בסדר עולם הי׳ נאמר שם "טיטוס" ולא "קיטוס".
וכן הביאו זה התוס׳ בבא קמא ד׳ פיב דיה ואסור לאדם ובו׳ וכתבו ש ם‪:‬‬ ‫״ואית הלא בפולמוס של טיטוס נזרו כדאמרינן בפרק בתיא דסוטה וטיטום הי׳‬ ‫בשעת הרבן כדאמרינן בהנזקין ד׳ נ׳ו ומלכות בית השמונאי קדמו טובא ובו׳״‪.‬‬ ‫והננו רואים שזה ודאי שגירסתם במשנה סוטה הי׳ ‪,‬טיטוסי ולא ‪,‬קיטום‪/‬‬ ‫ועל זה הוא שיאמר רשיי זיל שעליו אמור בסדר עולם ״המשים ושתים שנה*‪.‬‬ ‫ואם במקום הזה העתיק רשיי כן הנה בסנהדרין ציז בא בדברי רשיי גירסא‬ ‫אהדת לגמרי ובילקוט דניאל )רמז תתקסיו( הנירסא לפנינו משונה לנמרי‪.‬‬ ‫ומכל זה מבואר כי מזה אי אפשר כלל לדון דבר‪ ,‬ונתת תורת כל אהד בידו‪.‬‬ ‫אבל עשירים הם דברי ימי ישראל‪ ,‬וגם במקום שהנם עניים במקומם‪ ,‬נוכל‬ ‫על ידי העיון והחקירה לבררם מהענינים הרבים אשר ‪.‬סביבותם‪.‬‬ 
פרק ל. 
זמן ראשית המרידה.
כל העוסקים בהחקירה הזאת עד היום נפרדו לשתי מחנות, ושניהם טעו.
אלה מזה טעו בסוף ימי המלחמה, ואלה מזה טעו בראשית ימי המלחמה, ועל כן היו כל הדברים יגעים ונשארו מכוסים בערפל גם אחרי כל אריכות דבריהם.
הראשונים אשר נחלקו בזה בשדה ישראל היו הרב שי"ר עם יאסט בכרם חמד חלק שביעי מצד ‪ 174‬עד ‪182‬.
הרב ראפאפורט יחזיק במעוזו כי הותחלה המלחמה בשנת נ״ב לחורבן הבית — תתפ״ב ליצירה — ונגמרה בשנת נ"ה לחורבן הבית — תתפ״ה לאלף הרביעי.
ויאסט לעומתו יצעוק חמס על ראפאפורט כי העיז ללכת אחרי דבר המקורים בגמ׳ ועזב דברי סופרי העמים אשר לפי דבריהם היה זה מן שנת ס״ב אחר החרבן עד ס"ה, ובעמוד ‪ 174‬שם באו דבריו ויקרא בקול על ראפאפארט ויאמר:
״ועוד הוא נשען תמיד על סופרי בני ישראל שכתבו כי נחרב ביתר בשנת חמישים וחמשה לחרבן בית המקדש ואיך האמין להם הלא ידוע לכל מתחיל לתור בדברי הימים של הרומייס כי טעו סופרינו וילכו שובב באמרם שנחרב

‫‪538‬‬
זמן ראשית המרידה וסוף המלחמה  <b>ביתר בשנה זו</b> כי המעשה הי׳ עשר שנים אחרי כן, ואשתומם בראותי אותו מקשה את ערפו לקיים דברי כזב ושקר נגד האמת הברור.״
העתקנו את הדברים האלה, רק להראות באיזה דרך אחזו כל החוקרים האלה מראשית צעדם בשדה החכמה והחקירה.
ואין אני מדבר כרגע על דברי תהו כאלה כאשר ישיב לו גם הרב שי"ר שם שהרי הדבר להיפך שר׳ יוסי בברייתא בגמ׳ ובסדר עולם הי׳ עד ראי׳ וחי בזמן ההוא, והי׳ שם, וסופרי העמים הנם כולם מאוחרים, ועד מפי עד.
אבל הנני משתומם היכן ראה יאסט בגמ' מתי נחרבה ביתר ומתי היתה סוף המלחמה הנוראה הזאת.
והלא כל דבריהם בכל מקום אינם כי אם מימי שלות השקט אשר ישבה ביתר אחרי חרבן ירושלים שזה הי׳ חמשים ושתים שנה, דהיינו שאחר זה הותחלו ימי המרידה, ושלות הארץ בכלל וביתר בפרט נשבת מאז ואילך כי באו ימי המלחמה ונם בהימים אשר הצליחו במעשיהם לא ישבו לבטח, ככל דבר זמן מלחמה אשר שבתה המנוחה, ובטל כל מסחר וקנין וכל עבודה בבית ובשדה, וככל אשר יבואר כל זה לפנינו.
ואיך זה יאמר יאסט ‬בכל פי תהפוכות שם שם לו "ועוד הוא נשען תמיד על סופרי בני ישראל <b>שכתבו כי נחרב ביתר בשנת חמישים</b> <b>וחמשה וכו׳ וילכו שובב באמרם</b> שנחרב ביתר בשנה זו".
היכן ראה המבהיל הזה שכתבו כן ושאמרו כן.
כל מה שנמצא לפנינו בדברי חז"ל בנוגע למספר שנים אחר החרבן הוא רק לראשית ימי המרידה שזה הי׳ חמשים ושתים שנה אחר החרבן.
וזה הוא אמת לאמיתו ככל אשר נראה לפנינו.
והחכם גרעץ אשר בעינים סגורות ילך גם הוא רק אחרי דברי חוקרי העמים יאמר בעמוד ‪ 148‬בהחלט גמור ויתחיל פרקו:
״כל הזמן אשר ישב אדריאנוס במצרים ובסיריען ‪130—131‬ סבלו <b>הרוגנים ביהודים</b> בדומי׳ ולא התקוממו וכו׳.״
לאמר שראשית ההתקוממות היתה בשנת ‪132‬ ככל דברי חוקרי העמים.
ובנאטע ‪ 14‬אות ‪ 4‬יבאר דבריו ככל דברי חוקרי העמים גבובי דברים בלא חקירה של כלום (יבואר לפנינו) ואחר זה יאמר בעמוד ‪452‬:
״דברי ר׳ יוסי כי מלחמת ביתר היתה נ״ב שנה אחר חרבן הבית אשר עליה ישען ראפאפורט והיא עיקר ראיתו כי מלחמת ביתר היתה בראשית ימי ממשלת אדריאנוס, איננה סתירה כלל, לפי ששם נאמר רק זאת (ירושלמי תענית פ״ד ואיכה רבתי פ"ב) תני ר׳ יוסי חמשים ושתים שנה עשת ביתר לאחר חרבן הבית, אבל עשת ביתר או עשתה ביתר אינו אחת עם גלתה ביתר או נחרבה ביתר כמו שיעשה ראפאפורט על פי הסדר עולם זוטא, ויותר נראה כי הכונה לראשית ימי ההפרחה של ביתר ולא לחרבנה.״
ודברים בטלים כאלה חשבו להם לחכמה, שהכונה שאז הותחלו ימי ההפרחה והלא הלשון במדרש איכה פרשה ב' פסוק בלע ד׳ הוא:
״נ״ב שנה עשתה ביתר אחר חרבן הבית ולמה נחרבה על שהדליקו נרות לחרבן בית המקדש ולמה הדליקו וכו'״. 
‫זמן ראשית המרידה וסוף המלחמה
רצה  והאם יש כאן מקום לאמר כי החמשים ושתים שנה אינם שאז נתבטל שלותה, והלא אך על זה ילכו הדברים שם.
וכן ממש הוא הלשון בירושלמי תענית פ״ד הלכה ה׳ ״תני ר׳ יוסי אומר המשים ושתים שנה עשת ביתר אתר חרבן בית המקדש ולמה חרבה וכו'״.
ואיך הי׳ אפשר לאמר גלתה ביתר או נחרבה, והלא אין הכונה בדברי ר' יוסי שאז נחרבה, כי אם שאז הותחלה המלחמה ונתבטלו ימי שלותה.
אבל כדבריהם כן הוא כי גם ראפאפורט לא הביא בידו כל מאומה לברר הדבר, ואחרי כי חשב גם הוא כי כל ימי המלחמה הזאת היו רק שלש שנים ואם הותחלו בשנת נ״ב נגמרו בשנת נ"ה, הנה גם לא הי׳ אפשר לברר דבר כי באמת לא מצא הדבר גם הוא.
והרב פראנקעל עמור ‪138‬ כנבוך בזמן הדבר יאמר שם בהערה:
״ודע כי שרו ביה נרגא בהמספר של נ״ב שנה מהחרבן עד מלחמת ביתר, והוסיפו עוד ט"ז שנים עי׳ כרם חמד ח״ז בדברי רש״ל אשר נלחם בעד המספר נ"ב ומאנאטסשר. יאהרג. 1 ד׳ ‪393‬ וכו׳. ומאהר שיש פנים לכאן ולכאן קיימנו המנין כאשר הוא לפנינו בסנהדרין ובס"ע״.
והנה כי כן ראו יאסט וגרעץ מתוך דברי סופרי רומא וקיימו חקירת כל חוקרי העמים שהי׳ זה עשר שנים אחר זה, ופראנקעל מצא על פי כל זה ט"ז שנה ועל הכל יש להם פנים לכאן ופנים לכאן.
וכן הדבר באמת אשר בכל חקירותיהם לא חקרו כל מאומה ונשארו הדברים אצלם כל פעם ״יש פנים לכאן ולכאן" ועל כן נתקיימו אצל החוקרים האלה דברי חוקרי העמים, וסוף סוף הי׳ להם דבריהם לחק ובכל דבר ודבר קיימו וקבלו היהודים האלה עליהם ועל זרעם ללכת בעינים עצומות אחרי כל גבובי דברים של חוקרי העמים למצוא חן בעיני האדונים האלה ועל כן היו לאחור ולא לפנים בכל חקירותיהם.
אבל העיון והחקירה יברר לנו כי אין כאן כל סתירה בין סופרי רומא לדברי הברייתות בגמ', ובפרט עיקר סופרי רומי, היחידי אשר ידע את המלחמה הזאת וכתב עליה לא דברים מקוטעים כי אם דברים מפורטים דיא קאסיוס, דבריו ברורים ומבוררים רק כאשר נקח את ראשית זמן המרידה כדברי הגמ׳ אחר שנת נ"ב לחרבן הבית.
וכן הדבר כי בגמ׳ נמצא מפורט רק ראשית זמנה, אבל המרידה מתחילתה והמלחמה הגדולה והנוראה בסופה אשר כפי היוצא מתוך דברי דיא קאסיוס היו לה ארבע תקופות מתחלפות ושונות ארכה באמת משנת נ"ג אחר החרבן עד שנת ס"ב — ס"ג אחר החרבן.
וארבע תקופות האלה הם:
התקופה הראשונה אשר נלחמו ישראל רק מלחמת נאריללא וישימו להם מבצרים בתוך מערות ומנהרות, וכאשר היל הארץ לא יכלו להם נשלח לעזרתם גם חיל סיריען ״וכאשר נצחו בני ישראל גם אותם, אז התחילה.
התקופה השניה תקופת ובני ישראל יוצאים ביד רמה, וילחמו על ירושלים וילכדו אותה. 
‫‪590‬‬
‫ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה
 אז הסיע אדריאנוס את כל חילו מאפסי ארץ, ויביא לארץ ישראל את ראשי שרי צבאות וגם את ראש כל שרי צבא רומא יוליוס סעווערוס הביא מרומא, ובבואו אז הותחלה התקופה השלישית, בני ישראל התחזקו כבר כל כך במשך ימי התקופה השניה עד כי גם בבוא ראשי שרי הצבא בראש חילם מאפסי ארץ, וגם בהיות המצביא הראשי גבור רומא יוליוס סעווערוס, לא ערבו בנפשם עם כל חילם לקרוא מלחמה כוללת על בני ישראל במערכה בשדה.
ויהיו בתחלה מעשיהם של הרומיים בימי התקופה השלישית להתנפל על הערים הבודדים, ועל המוליכים אוכל אל המחנה, ועל גדודים שונים בערי השדה פעם כה ופעם כה, ואז נשבה בעירו גם ר' ישמעאל בישבו בקצה ארץ יהודה ועמו ר' שמעון בן הסגן ושניהם נהרגו.
וזה פעל על ר׳ עקיבא כי הבין אשר כל הצלחתו של בן כוזיבא עד היום איננה עקבא דמשיחא, ואין ד׳ עמהם. על כן נער כפיו מבן כוזיבא והודיע לתלמידיו כי רעה נגד פניהם.
לאט לאט דחקו הרומיים רגלי היהודים ויהרגו את עשירי המדינה אשר הספיקו מים ומזון לכל העם הלוחמים.
ולסוף י״ב חדש לכדו גם את ירושלים והיהודים יצאו משם ויתבצרו לא רחוק מירושלים בעיר ביתר, ואז הותחלה
התקופה הרביעית, והוא מצור עיר ביתר על ידי הרומיים, היהודים מסרו נפשם וילחמו כאריות, ובן כוזיבא הראה גם שם נפלאות, ותושע ידו לו, והרומיים באלפיהם ורבבותיהם לא יכלו לו עד אחר שתי שנים ומחצה או שלש שנים ומחצה נפלה גם ביתר בידי הרומיים, ואז בא השמד וההשמד.
ובהיות כל הדברים האלה חדשים לגמרי, עלינו לבארם ולהשיב לכל המעשים ההם את צורתם ואת תואר פניהם, ולהעמידם על מקומם וענינם.  ‫פרק ל״א.
 ברורי הדברים.
בירושלמי תענית פרק ד׳ הלבה ה' בא:
״שלש שנים ומחצה עשה אדדיינוס <b>מקיף על ביתר</b> והי׳ ר‘ אלעזר המודעי וכו׳.״
וכן הלשון באיכה רבתי ב׳ פסוק ב׳ ״שלש שנים ומחצה הקיף אדריינוס קיסר לביתר והי׳ שם ר׳ אלעזר המודעי וכו'".
ואין אני נכנס עתה לתוך החקירה אם הגירסא שלש שנים ומחצה או שתי שנים ומחצה.
אבל אך תמהון הוא לראות כי לא הבינו כל העוסקים בזה דבר היותר פשוט, כי ״מקיף על ביתר״ או ״הקיף אדריאנוס קיסר לביתר״ אלה הם כבר ימי הירידה, הימים אשר כבר עזבה ההצלחה לבן כוזיבא, וכבר בא במצור.

‫ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה
רצו  ואף כי גם בימי הירידה האלה הראה גבורות גדולות, ותהי להיפך כי עיקר גבורתו וגבורות בני יהודה עמו נודעו בימי מצור ביתר אשר אך שם כבר עמדו במערכה נגדו חיל אדיר ונורא של הרומיים עם כל ראשי שרי הצבא בראשם,
אבל זה ודאי כי בשעה שכבר בא הוא וכל חילו במצור זה הי׳ כבר ימי הירידה.
גם במצור ירושלים בימי טיטוס הראו בני ישראל גבורות נפלאות, ובכל זה לא עלה על הדעת לחשוב זה לימי אורה.
אבל בירושלמו תענית שם בא:
"‬תני ר׳ שמעון בן יוחאי עקיבא רבי הי' דורש דרך כוכב מיעקב דרך כוזבא מיעקב, ר׳ עקיבא כד הוה חמי בר כוזיבא הוא אמר דין הוא מלכא משיחא אמר לו ר׳ יוחנן בן תורתא עקיבא יעלו עשבים בלחייך ועדין בן דוד לא בא.״
וכל היודע את כל הנאמר בכתבי הקדש ובדברי חז״ל על משיח ישראל, יודע כי בימים אשר הי׳ בן כוזיבא במצור ואויב גדול ונורא יקיפו מכל עברים ולא יתן לו לצאת משם, אי אפשר כלל לטעות שזה הוא משיח.
אבל כן הדבר שלא לבד בימי המצור של ביתר לא טעו בו לא ר׳ עקיבא ולא יתר חכמי הדור, כי אם כבר לפני זה י״ב חדש, מאז אשר הותחלו בני ישראל ‫להוצע חללים, מאז אשר ההצלחה פנתה עורף לבן כוזיבא, עד כי לסוף י״ב חדש גם נלכדה ירושלים והוא וכל חילו באו לביתר והושם עליהם מצור גם שם.
אבל כן הדבר כי הזמן אשר טעה בו ר׳ עקיבא הוא הזמן אשר מלך בירושלים.
הוא הזמן אשר חקקו אז בני ישראל מטבעות ״לחירות ירושלים״ ומהם ״לחירות ישראל״.
הזמן ההוא <b>אשר מלך בן כוזיבא</b>, ואשר מלך באמת בירושלים ויוציא אותה מתחת יד הרומיים, וישבית את הגילולים משם, הזמן ההוא אשר ארך שתי שנים ומחצה, על הזמן ההוא הוא שנאמר שטעה בו ר׳ עקיבא והזמן ההוא הי׳ באמת אפשיר לטעית כן.
כאשר כבש את ירושלים מידי הרומיים וישב ויכונן שם ממשלת ישראל עד כי גם חקק מטבעות על שמו ועל שם חירות ישראל,
ועל הזמן הזה <b>אשר מלך בן כוזיבא שתי שנים ומחצה</b> הוא שנאמר במס׳ סנהדרין ד׳ צ״ג:
״בר כוזיבא <b>מלך תרתין שנין ופלגא</b> אמר להו לרבנן אנא משיח אמרו ליה במשיח כתיב דמורח ודאין ניחזי אנן אי מרח ודאין וכו׳.״
ובזמן ההוא אשר כבש את ירושלים מידי הרומיים ומלך שם, לא הי׳ באמת בחינה אחרת כי אם ראוי לזה מצד גדולת נפשו, כי זולת זה הי׳ אפשר לאמר עליו שזה הוא משיח.
ורק בזמן ההוא אשר מלך בירושלים הי׳ אפשר לו לטעות ולאמר ״אנא משיח״.
ויותר עוד יוכיחו על עצמן הדברים בסנהדרין צ"ז:
״תניא ר׳ נתן אומר מקרא זה נוקב ויורד עד התהום כי עוד חזון למועד ויפח לקץ ולא יכזב אם יתמהמה חכה לו כי בא יבא לא יאחר לא כרבותינו

‫‪592‬‬
‫ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה  וכו׳(עו) ולא כר׳ עקיבא וכו' אלא מלכות ראשון (של חשמונאים) שבעים שנה מלכות שניה (של הורדוס ובניו) חמשים ושתים <b>ומלכות בן כוזיבא</b> שתי שנים ומחצה."
וכבר כתב שם רש"י ז"ל ״וכן הי׳ דמלכות ראשונה של מלכות חשמונאי נתקיימה שבעים שנה ואף על גב דאמרינן בסדר עולם דמלכות בית חשמונאי מאה ושלש וכו׳ עיקר כבודם ופארם שלא שלטה בהם אומה לא נתקיים כל כך״.
והנה חשב להחשמונאים תחת מאה ושלש רק שבעים, מפני שעיקר פארם נמשך רק שבעים שנה.
וכן באמת עשה גם בנוגע לבן כוזיבא כי חשבו לו רק זמן פארו והדרו בימי היותו מלך בירושלים.
ובמס׳ בבא קמא ד׳ צ"ז בא בברייתא בגמ׳:
״אין מחללין על המעות שאינם יוצאות כיצד היו לו מעות <b>כוזביות</b> <b>ירושלמיות</b> או של מלכים הראשונים אין מחללין".
ולשונו של רש׳׳י ז"ל שם ״כוזביות מטבע של בן כוזיבא <b>וירושלמיות</b> הוו והכי גרסינן כוזביות ירושלמיות או של מלכים הראשונים וכו׳ לישנא אחרינא כוזביות של כזיב והכי גרסינן כוזביות או ירושלמיות או של מלכים הראשונים״.
וכלשון הראשון של רש"י ז"ל כן הוא באמת מפורש בירושלמי מעשר שני פרק א׳ הלכה א׳:
״מטבע <b>שמרד כגון בן כוזיבא</b> אינו מחלל.״
ומבואר כלשון ראשון של רש"י וגרסינן כוזביות ירושלמיות וכדברי רש"י ״מטבעות של בן כוזיבא וירושלמיות הוו".
וכן הדבר שמשם היו מטבעות בן כוזיבא.
ואין חפצנו להכנס בתוך החקירות הרבות של כל החוקרים הנומיסמאטיקים והבלתי נומיסמאטיקים בדבר כל המטבעות הרבות אשר ייחסו להזמן הזה, ואשר נחקקו תחת ממשלת בן כוזיבא.
כי הננו מתרחקים מכל דבר אשר יש מקום לבעל הדין לחלוק עליו.
אבל כי בין כל המטבעות הרבות ההן אשר שירער כבר אספן יחד בסוף חלק א׳ מעמוד ‪ 761‬ואילך יש שם גם כאלה אשר אין כל ספק בהם.
והם אלה אשר לא נתכו מחדש, כי אם שלקחו מטבעות של הרומיים מזמן ההוא של טראיאנוס ושל אדריאנוס, ועליהם רשמו גם חותם ישראל, ועדין נראה וניכר גם הדברים הראשונים.
והמטבעות האלה נמצאות שם אצל שירער עמוד ‪767‬ ונחשבו שם תחת נוממער 4 ותחת נוממער 5, ועליהם בא מצד אחד ״שמעון״ ומצד השני ״ש"ב לחרות ישראל״.
וכן נמצא כזאת עוד מטבעות אשר עליהם בא מצד אחד ״ירושלים" ומצד השני ״ש"ב לחרות ישראל״.
והם גם מטבעות כסף וגם נחושת רובם מאופן הראשון, ומעוטן מהאופן השני.  -----  (עו) בגמ׳ שם בא גם "ולא כר׳ שמלאי וכו׳״ ודבר שאין צריך לאמר חוא שכל זה מדברי הגמ׳. 
‫ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה
רצז  וכן יש שם מטבעות כאלה אשר נרשמו שם תחת נוממער ‪ 5‬וגם הם הותכו על מטבעות הרומיים רובן של טיאיאנוס ובא עליהם מצד אחד ״<b>שמעון</b>״ ומצד השני ״לחרות ירושלים״.
והנה בא שם גם ״לחרות ישראל״ ונם ״לחרות ירושלים״ אשר גם זה הי׳ אז אצלם העיקר היותר גדול ככל דבר ״חרות ישראל״ כי כבשו את ירושלים מידי הרומיים.
ויש אשר כללו גם שני הדברים יחד והן אלה אשר מצד אחד חקקו עליהם שם ״ירושלים" ומצד השני ״ש״ב לחרות ישראל״.
וכל המטבעות האלה גם נעשו בירושלים בימי היות ירושלים בידם כמו שהם גם לשון הברייתא בגמ׳ שם (מהתוספתא פ״ק דמע״ש) ״כיצד היו לו מעות כוזביות ירושלמיות״.
וכמו שהם גם על המטבעות גם ״ירושלים" עצמה גם ״לחרות ירושלים".
והדבר הזה כי כבשו אז בני ישראל את ירושלים הוא מוסכם גם מכל חוקרי העמים עצמם וראש המדברים בהם בהחקירה הזאת מינטער יאמר בעמוד ‪56‬:
״לא ארכו הימים ויכבוש בן כוזיבא את ירושלים, ואף כי יחשו מזה כל הסופרים כולם אבל דברי עדותם כי אדריאנוס שב וכבש אותה מחדש הלא יעשו זה לנעלה מכל ספק כי ה־תה בידי היהודים.״
אחריו יאמר מאמזען ‪V, 545‬:
״גם ירושלים נפלה בידי היהודים, גם ההגמון מסוריען גם הקיסר אדריאנוס עצמו באו למקום המלחמה.״‫
אחריהס יאמר שירער ח״א עמוד ‪685‬:
״גם ירושלים אין ספק כי נלכדה מהמורדים והתישבו בה, הספק אשר הטילו בזה אחרים הוא רק מפני ששני המקורים הראשים והם דיא קאסיום ואייזעביוס לא יזכירו דבר ממלחמה בירושלים, אבל הלא גם בלא זה יחסרו בהמקורים האלה דברים רבים וכו׳ אבל הדבר יתברר על ידי שני דברים מהמטבעות וכו׳ אל העדות מהמטבעות תבוא גם עדות אפפיאן אשר שם נאמר כי הרומיים שבו ולכדו אותה וכו׳.״
ובאמת הוא גם דבר אשר מתברר גם מעצמו.
הן בדברי הסופר הראשי מהמלחמה הזאת דיא קאסיוס ידענו כי עיקר כל דבר המרידה באה על ידי מה שצוה אדריאנוס לבנות את ירושלים מחדש למען הגוים, ולבנות להם במקום המקדש היכל ליופיטער ויאמר ‪69, 12‬:
"כאשר החליט אדריאנוס לבנות במקום העיר ההרוסה ירושלים עיר חדשה תחת שם חדש אעליא קאפיטיאלינא ועל המקום אשר עמד שם המקדש לאלקי ישראל היכל ליופיטער יצאה מזה מלחמה גדולה, היהודים אשר להם הי׳ הדבר למראה בלהות של יגון ואנחה כי נכרים התישבו בעירם וכי עבודה זרה ונכריה להם יעבד שם וכו׳.״
והלא דבר טבעי הוא שאי אפשר להיות אחרת כי בימי התקופה השניה מהמלחמה הזאת כאשר עלתה הצלחת היהודים למרום קצה, לקחו את ירושלים מידי הרומיים אשר זה הי׳ כל דבר מלחמתם. 
‫‪594‬‬
‫ראשית המרידה וסוף זמן המלחם‬
 בימי התקופה השניה אשר גדלו והצליחו בה כל כך עד כי דיא קאסיוס יאמר שם (‪13‬) על הזמן הזה:
״אז משך אדריאנוס לשדה המלחמה (מקצוי ארץ) את שרי הצבאות היותר מהוללים ויקרא נם ללליוס סעווערוס מבריטאנניען וישימהו למפקד הראשי, אבל גם הוא לא ערב בנפשו להלחם עם היהודים מלחמת תנופה במערכה בשדה כי ירא את מספרם הגדול ואת תנופת ידם בלחמם כאריות ברוח כביר וישתדל להחלישם על ידי התנפלות פרטיות וכו' או להכרית את הבאת אוכל וכו׳."
והאם אפשר להיות ספק כי לפני זה קודם בוא כל שרי החיל בראש צבאיתיהם, כאשר התחזקו בני ישראל כל כך עד כי גם בבוא כל עיקר חיל רומא למקום המערכה יראו להלחם עמהם במערכה,
הלא דבר מובן מעצמו הוא, כי בזמן ההוא הי׳ ראשית דרכם לקחת את ירושלים מידי עריצי גוים אשר תוכו לרנליהם בעת ההיא.
ואם כי החשו מזה מקורי הרומיים מלאמר בדברים מפורשים מפני כי גם בלא כל זה דברו מהמלחמה הזאת כהולך על גחלי אש, כי לבשת וגם לחרפה הי׳ לפני ממשלת רומא, כי היתה יד בני ישראל תקיפה עליהם זמן רב כזו,
ולא לבד ירושלים לא הזכירו כי אם שגם ביתר לא הזכיר דיא קאסיוס אפי' במלה אחת.
ומקורי ישראל דברו מהמלחמה הזאת רק מצרותיהם של ישראל, כי במה נחשבו ימי ההצלחה המעטים האלה, נגד סוף הדברים אשר נחרבה ארץ ישראל יותר מבימי החרבן וכל עם ד' נהרגו באופן מבהיל, ושמד נורא בא על ישראל אשר כמוהו לא הי'.
די לנו כי נשארו לפליטה הדברים בכלל בסנהדרין צ"ג: ״ומלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה" אשר לא יוכל להיות ספק שהכונה על ימי ירושלים, ולא על ימי ביתר, אשר כבר הי׳ מוקף ובא במצור ולבסוף גם נלכדה, ולא החיו כל נשמה.
וכן הוזכר זה גם בסנהדרין ד׳ צ"ז: ונחשבו לימי ממשלה ״מלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה".
ובסדר עולם אשר שם נשתבשו לפנינו כל הדברים על ידי מגיהים מדעתם בא הלשון ״ומלחמת בן כוזיבא שתי שנים ומחצה".
ואין ספק כי טעות סופר הוא וצריך להיות כמו בגמ׳ ״ומלכות״(עז).
כי המלחמה גם אפי׳ אם נקח את כל דברי אייזעביוס כמו שהם יהי׳ יוצא זמן כל הדבר יותר משתי שנים ומחצה ככל אש־ יבואר בפרק הבא.
וכן באמת הועתקו דברי הסדר עולם בתוך דברי רש"י סנהדרין ד׳ צ״ז וכתב שם:
״ומצינו בסדר עולם מפולמוס וכו׳ ומלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה.״
וכן הוא במאור עינים ריש פרק י"ט ״מפולמוס של קיטוס עד מלכות בן כוזיבא י"ו שנה ומלכות בן כוזיבא ג׳ שנים ומחצה.
‫ --------  (עז) ובגמרא הלא בודאי הגירסא ״ומלכות׳׳ שהרי בד׳ צ״ז כל הדברים על דבר ימי המלוכה.

‫רצה
ראשית המרידה וסוף זמן המלחמח  ואחרי אשר מספר שנים הוזכרו רק אצל אייזעביוס, ואשר באמת אך על ידי דבריו טעו כל החוקרים כי על כן עלינו לדבר ראשונה על דבריו הם.
והרב שי״ר בכרם חמד ח"ו שם עמוד ‪ 182‬גם הוא לא מצא כל דרך בדברי אייזעביוס עד שהניח את ידו ממנו ויאמר:
״ואייזעביוס והירונימוס וכו׳, הם המאוחרים מאד, ואפשר כי נבוכו גם הם רק על ידי החסרונות וההשמטות בדברי דיאו, ועשו גם כן כמו המעתיקים המאוחרים בהפסק הגדול לפני פרק י"ב, ואותו לקחו כבר עם כל הנאמר אחריו לשנים המאוחרות ולכל עניני הקיסר כשלש שנים לפני מותו, ובאמת הי׳ סוף המלחמה שלש עשרה שנה לפני מותו.״
וכל זה גרם לראפאפורט את אשר טעה גם הוא להיפך בזמן סוף המלחמה, וחשב שהי׳ זה בשנת נ"ה היינו שלש עשרה שנה לפני מות אדריאנוס והוא כבר בשנת ‪125‬.
ועל כן לא יכול למצוא הדרך בדברי אייזעביוס המפורשים כי עיקר המלחמה בביתר הי׳ באמת בסוף ימי אדריאנוס.
אבל כן הדבר שכולם טעו וסוף ימי המלחמה היו בשנת ס"ב.
ודברי אייזעביוס כאשר נחקור על כל ענינם אז נראה גם משם ככל דברינו.  פרק ל״ב.  כשנתבונן בדברי אייזעביוס, נמצא בדבריו שני ענינים שונים ההולכים שם יחד.
דבר בני ישראל וצרותיהם אשר זה הוא דבר טפל אצלו, וכתב רק להראות כי יענשו קשה, ועל כן ידלג לנמרי על כל קו אור ויכתוב רק דבר הצרות האיומות.
וזאת שנית והוא העיקר וכל דבריו כולם והוא דבר הקירבע שלו.
וכשנתבונן נמצא גם בתוך דבריו אלה בזמן ההוא כי בנוגע לדבר הקירכע וכל קישורה אז עם המעשים אצל בני ישראל כתב הזמן כראוי וכנכון.
ורק הנוגע לבני ישראל לעצמם, מזה כתב רק הסוף לבד היינו הצרות לבד.
אבל כשנצרף את שני הדברים יחד אצלו אז נראה גם אצלו כל הדברים כמו שהם.
ועלינו להציע כל דבריו כמו שהם.
והנה כל דבריו בקירכענגעשיכטע ‪IV, 6‬ ואחר זה אות ‪ 7‬ובאות 8 שזה הם כל דבריו בנוגע להמלחמה הזאת זה הוא.
באות 6 באו דבריו על הבישאפע בירושלים מן השלוחים עד אדריאנוס ויתחיל דבריו מזה ויאמר:
״כמה משל כל אחד לא מצאתי אבל זה ידעתי כי עד הכנעת היהודים היו חמשה עשר וכולם היו עברים וכו׳, בכל העת ההיא היתה כל העדה בירושלים רק מהעברים, והי׳ זה מזמן השלוחים עד ימי המלחמה, היא המלחמה אשר היהודים אשר פרקו מעליהם עוד הפעם עול רומא הובאו שנית תחת ידם על ידי מלחמות גדולות ונוראות ומאז ואילך לא היו עוד הבישאפע מהיהודים כ"א מהבלתי נימולים, ועל כן פה המקום לחשוב את כולם וכו׳.״ 
‫‪596‬‬
ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה  ואחר זה באות ‪7‬ באו אצלו דברים בנוגע להבישאפע מאלכסנדריא ורומא ויתחיל דבריו מזה:
"כאשר כבר משל אדריאנוס שתים עשרה שנה נעשה לבישאף ברומא טעלעספארוס תחת קסיסטוס, שנה וחצי אחר זה באה המשרה באלכסנדריא וכו׳.״
ולא ידבר בזה כלל מהמלחמה הזאת ולא יזכירה כל עיקר.
ואחר זה באות 8 יתחיל דבריו ויאמר:
״התקוממות היהודים התפשטה מאד, ותלך ותתרחב הלוך והתרחב, והוללותם זאת עשתה כי אחרי אשר השיג רופוס (טיניוס רופוס) מהקיסר חיל עוזר הראם קשה מאד, חבורות חבורות הובילם לטבח וכו׳ במרירות היותר גדולה היתה המלחמה בשנת השמנה עשרה לממשלת אדריאנוס סביב ביתר אשר הי׳ מבצר חזק מאד ולא רחוק מירושלים, המצור על העיר הזאת נמשך הרבה מאד, אבל על ידי רעב וחוסר מים באו המורדים במצוק וגם העומד בראשם (בר כוזיבא) מצא את ענשו כי נהרג אז יצא חק מאת אדריאנוס וכו׳.״
ומי לא יראה כי כבר בראש דבריו אלה יתחיל אייזעביוס רק מסוף ימי המלחמה.
ואין אני רוצה כעת לדבר מזה אם ידע אייזעביוס מכל פרטי המלחמה או לא, וכי נראה כי חשב אשר טיניוס רופוס הוא הי׳ מפקד הצבא בסוף המלחמה, ולא ידע כלל כי באו שם ראשי כל שרי החיל ויבוא גם יוליוס סעווערוס מבריטאנניען, והם אסרו את המלחמה, וגם אז לא ערבו בנפשם להלחם מלחמת תנופה על שדה המלחמה, ככל אשר יבואר כל זה בפרק הבא.
כי אחת היא לנו, אם לא ידע כלל אייזעביוס מכל זה דבר, או ידע וידלג על הכל כי לו אין נוגע כלל כל דבר המעשים, לו נדרשים רק צרותיהם של ישראל.
והצרות האלה היו בסוף המלחמה ואחרי המלחמה, וזה ידע כי נעשה על ידי טיניוס רופוס אשר הוא הי׳ הנציב בימי השמד, ועל׳ כן הי׳ אצלו רק טיניוס רופוס האיש אשר הוא מבקש.
אבל כי נראה בזה ועוד יותר בהכראניק של אייזעביוס הרבה יותר מזה אשר יברר לנו כל הדבר כמו שהוא.
כי הננו רואים אשר בנוגע להבישאפע מירושלים אשר היו שם עד המלחמה שם באמת סידר אייזעביוס הדברים כמו שהם.
וזה מפני שבאמת ידע זה גם הוא עצמו או שממקום שהעתיק שם הי' הדברים מסודרים והוא לא הרגיש.
והננו רואים כי בדבריו באות 6 אשר יאמר כי פה המקום לחשוב את החמשה עשר בישאפע מהיהודים אשר היו עד המלחמה ואחר זה לא הי׳ כן עוד, חשב המלחמה בראשית זמנה מכוון כראוי דהיינו בשנת השבע לימי ממשלת אדריאנוס.
שהרי דבר הבישאפע מרומא ואלכסנדריא אשר הי' בשנת שתים עשרה לממשלת אדריאנוס בא אחר זה.
ואלו הותחלה המלחמה בשנת ‪ 132‬דהיינו שנת החמש עשרה לאדריאנוס, או בשנת השש עשרה לאדריאנוס ככל אשר כתבו הם מתוך דברי אייזעביוס 
‫ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה
רצט  אז הי׳ לו לאייזעביוס לסדר תחלה את דבר הבישאפע מרומא ואלכסנדריא אשר הי׳ בשנת שתים עשרה לממשלת אדריאנוס, ואחר זה את דבר הבישאפע מירושלים שהוא דבר הנוגע רק לשנת שש עשרה לממשלת אדריאנוס.
ובפרט כי אז היו דבריו מדבר המלחמה הולכים יחד.
ומדוע זה התחיל בענין אשר הי׳ בשנת שש עשרה בהתחלת המלחמה, בדבר הבישאפע מירושלים, ויפסיק פתאום את דבר המלחמה בדבר אשר הי׳ לפני התחלת המלחמה בשנת שתים עשרה, ואשר גם דבר אין לו עם המלחמה, ואחר זה ישוב עוד הפעם לדבר המלחמה.
אבל כן הדבר כי דבריו מסודרים בסידור גמור, של סידור הזמן.
תחלה ידבר מזמן ראשית המלחמה, דהיינו בשנת השבע למלכות אדריאנוס, ויכתוב שם דבר הבישאפע בירושלים אשר היו רק עד זמן ראשית המלחמה כי אז גברה יד היהודים.
ואחר זה יכתוב דבר הבישאפע מרומא ואלכסנדריא את אשר הי׳ בשנת שתים עשרה.
ואחר זה ישוב לסוף כל דבר המלחמה הזאת בנוגע לישראל, אשר בזה דבר אין לו כי אם עם צרותיהם של ישראל בסוף ימי המלחמה ואחר המלחמה.
ואם יוכל עוד להיות איזה ספק בברורי הדברים האלה, הנה יוסר כל ספק על ידי דברי אייזעביוס זה עצמו בהכראניק שלו.
ני הנה שם הדברים מסודרים מפורש על סדרי השנים, והמעשים אצל כל שנה.
ודבר הבישאפע מירושלים בא שם מפורש בשנת השבע לממשלת אדריאנוס.
‬‫ובשנת השבע לימי אדריאנוס יאמר:
״בראש הקירכע בירושלים הי׳ וכו׳ ואחריו וכו׳ ואחריו וכו׳ והחמשה עשר יהודה, אלו כולם היו בישאפע מיהודים אשר היו עד ימי מצור אדריאנוס.״
ולדעתי כי תחת אדריאנוס צריך להיות בדבריו ״בר כוכבא״.
שהרי לא ידבר כאן מביתר ולא יזכירה ויזכיר את ירושלים וכל הדברים הנם בזה רק מירושלים.
ועל כן איך אפשר לאמר על ירושלים שהבישאפע היו שם עד ימי מצור אדריאנוס, והלא צר על ירושלים רק לקחת אותה מידי בן כוזיבא.
ובן כוזיבא בודאי שלא נתן להבישאפע להשאר בירושלים.
ועל כן צריך להיות "עד ימי מצור בן כוזיבא״.
והיינו שאלה כולם היו בירושלים עד אשר צר עליה בן כוזיבא שאז נגמרו כל ענינם בירושלים, כי מאז ואילך נתבטלו דבר הבישאפע היהודים בירושלים.
אבל זה אינו נוגע לדברינו כי הלא זה ודאי אשר דבר בישאפי ירושלים אשר כפי דברי אייזעביוס עצמו יחשוב אותם עד המלחמה, יחשבם בהכראניק עד שנת שבע לאדריאנוס דהיינו שנת חמשים ושלש אחר החרבן ככל דברי הברייתות בגמ׳.
ואחר זה שם להלן בהכראניק אצל שנת עשרים לאדריאנוס בא שם:
״בהקירכע בירושלים הי׳ הראשון לעפיסקאף מהקיידען מארקוס שש עשרה שנה, אחרי אשר פסקו הבישאפע מהנימולים (מהיהודים).״

‫‪698‬‬
ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה  והיינו מיד אחר המלחמה כי אייזעביוס יחשוב שם ובהקירבענגעשיכטע סוף המלחמה אחר שנת תשע עשרה,
כמו שיאמר בהקירבעננעשיכטע שם ״במרירות היותר גדולה היתה המלחמה בשנת השמנה עשרה לממשלת אדריאנוס סביב ביתר וכו׳ המצור על העיר הזאת נמשך הרבה מאד״.
ויאמר עוד יותר מפורש בהכראניק, אשר אחרי שנת התשע עשרה:
״מלחמת היהודים אשר היתה בפאלעסטינא נגמרה, והיהודים כמעט נשמדו מהארץ מהעת הזאת והלאה וכו'.״
ואחר זה בשנת עשרים באו דבריו מדבר העפיסקאף מההיידען אשר הי׳ מעתה תחת הבישאף מהיהודים אשר הי׳ שם בירושלים עד ימי המלחמה.
ונפלא הדבר לראות עד כמה יתאימו הדברים.
כי הנה זה ודאי אשר דבר כללי גדול כזה הנוגע לכל דבר הידועים מתי פסקו בישאפי היהודים ומתי התחילו בישאפי ההיידען הי׳ דבר מפורסם בין הקירכענפעטער בימים הראשונים ההם ובין ראשי אלה כאייזעביוס וחביריו,
וידעו כולם כי עד ימי המלחמה היו רק בישאפי היהודים חמשה עשר במספר זה אחר זה,
וכי אחרי המלחמה שנו הם את הדבר ויקחו רק מההיידען,
ובמצאו מפורש כי הבישאף הראשון מההיידען נעשה בשנת העשרים לאדריאנוס, כתב כן.
ועל ידי זה משך אייזעביוס את המלחמה עד אז, וכן סידר דבריו ומיד אחרי מה שיאמר כי נגמרה המלחמה יאמר תיכף אחר זה כי בהקירכע מירושלים נעשה אז הבישאף הראשון מההיידען בשנת העשרים לאדריאנוס.
ויציג שני הדברים אשר היו אצלם הקו, הבישאפים היהודים היו עד המלחמה ויציגם בשנת ‪ 7‬לאדריאנוס, והבישאפים מההיידען היו אחר המלחמה ויציג זה בשנת העשרים.
ועל כן המשיך את המלחמה עד שנת העשרים.
ובדברו רק על צרותיהם של ישראל הזכיר רק דבר ביתר לבד, וזכר רק סוף המלחמה אשר הצינה משנת ‪ 19 - 16‬כמו שהי׳ דבר ביתר ג׳ שנה ומחצה.
אבל טעה בזה כי אף שכן הדבר שהבישאף הראשון מההיידען הי׳ רק בשנת העשרים, בכל זה נגמרה כבר המלחמה לפני זה, רק שדבר חדש כזה לא נעשה בין לילה.
ועד אשר הסכימו ביניהם לשנות הדבר שינוי גדול וכללי כזה אחר המלחמה הי׳ בודאי ביניהם מלחמת הדעות ורק בשנת העשרים באו לכלל הסכם.
ועל כן אף שהמלחמה כבר נגמרה בשנת ‪ 17‬לאדריאנוס נעשה הדבר החדש הזה רק בשנת העשרים.
ואמנם כי גם בלא דברינו יש טעות בדברי אייזעביוס בסוף ימי המלחמה, וזה כן הוא גם לדברי כל החוקרים כולם עד היום.
שהרי זה הסכימו כולם, כי המלחמה נגמרה בשנת ‪135‬, ואצל אייזעביוס נגמרה, רק בשנת ‪19‬ לאדריאנוס דהיינו בשנת ‪136‬. 
ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה
ש  ויותר מזה שזה ידענו בבירור כי בחדש מאיי של שנת ‪134‬ כבר הי׳ אדריאנוס ברומא.
ועל זה יאמרו כל חוקרי העמים והמאסף לכל המחנות שירער בעמוד ‪690‬:
״דבר היותר ברור כבר ברומי הוא רק בחדש מאיי שנת 134‬ (עי׳ דירר עמוד ‪33‬) והוא שב כאשר ראה כי הנצחון בטוח ולא חכה עד כי נגמר הדבר לגמרי.״
וכמה רחוקים הדברים האלה, אלו נגמר הדבר אחרי חדש ושנים הי׳ איזה מקום לאמר כן.
אבל לדברי כל החוקרים האלה נגמר הדבר רק אחרי שתי שנים, ולדברי אייזעביוס אחרי שלש שנים.
שהרי אם יש לנו ממנו דברים ברומי מחדש מאיי לא כתבם ביום בואו, ובימים ההם גם ארכו הרבה ימי הנסיעה מארץ יהודה לרומי.
ובפרט אצל אדריאנוס, אשר על כל מדרך כף רגלו חקר ודרש שמע ופעל ועשה.
ועל כן אם נמצא פקודותיו ברומי מחדש מאיי אין ספק שכבר עזב את ארץ יהודה ביאנואר.
ואיך אפשר לאמר כי המלחמה אשר נגמרה בשנת ‪ 136‬או אפי' בסוף שנת ‪ 135‬היתה כבר בטוחה בסוף שנת 133.
אבל גרם לכל החוקרים כי עסקו רק בפלפול של מספרים, ולא שמו לב לטבע הדברים עצמם ולהמעשים מהם אשר יבאר דיא קאסיוס, וידענו גם ממקום אחר.
ואלו שמו לב לכל זה היו רואים כי בשום אופן אי אפשר שהמלחמה החלה בשנת ‪ 132‬כדבריהם ובסוף שנת ‪133‬ הי׳ כבר נצחון הרומיים בטוח.
ובהיות כל זה העיקר היותר גדול בכל דברי החקירה הזאת, ובהיות יחד עם זה גם דבר גדול להפיץ אור על מעשי המלחמה הזאת מראשה לסופה עלינו להעתיק כל דברי דיא קאסיוס ולבארם.  פרק ל״ג.  דיא קאסיוס בספרו ‪69, 12‬ יאמר:
״כאשר החליט אדריאנוס לבנות במקום וכו׳ יצא מזה מלחמה גדולה ארוכה, היהודים אשר להם הי׳ הדבר למראה בלהות של יגון ואנחה, כי עירם תהפך לעיר נכרים, וכי עבודה זרה ונכריה להם תעבד שם, הבליגו על יגונם הגדול כל העת אשר אדריאנוס הי׳ במצרים ובפעם שניה בסוריען ויאריכו את רוחם, ויעשו רק זאת כי כלי הנשק אשר הי׳ עליהם להביא קלקלו אותם בכונה למען אשר ישיבו אותם להם הרומיים כי אינם ראוים למלאכתם. אבל אחר זה כאשר אך התרחק הקיסר אז לא הסתירו עוד את התקוממותם, ומפני כי לא ערבו בנפשם עוד להתייצב נגד הרומיים במלחמה על מרומי שדה, חפשו מקומות אשר יוכלו להגן עליהם וישימו מערות וחומות משגבם, גם עשו להם דרכים מתחת לארץ להסתר שם כאשר יתנפלו עלוהם הרומיים, ולמבצריהם אלה כוננו מתחת לארץ גם התחברות יחד לבוא דרך שם ממבצר אחד אל משנהו, ולא ניכר דבר מזה, גם 
‫‪600‬‬
ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה  חפרו ועשו פתחים ממעל למען יבוא דרך שם אור ואויר(עח), בתחלה לא שמו הרומיים לב לכל המעשים האלה (לאמר שחשבו להשקיט המרידה בהחיל אשר בארץ ישראל וסוריען) אבל כאשר ראו כי ההתקוממות אחזה בכל כנפות ארץ יהודה, ובראותם עוד כי גם מכל ארצות הגולה יבואו חבורות חבורות גדולות להתחבר אל אחיהם בארץ ישראל וכי יביאו להרומיים נזק גדול גם בסתר גם בגלוי, ובראותם עוד כי גם רבים מהעמים התחברו אליהם בתקותם להביא טובה לעצמם <b>עד כי כמעט כל מדינות ארצות הרומיים באו לידי התרגשות</b> (‪in Bewegung‬) אז שלח אדריאנוס עליהם את שרי הצבאות היותר מהוללים, ויקרא גם ליוליוס סעווערוס, השטאטטהאלטער בכל ארץ בריטאנניען, וישימהו לראש ומפקד הראשי לכל הצבא, <b>אבל גם הוא לא ערב בנפשו</b> להלחם עם היהודים בשדה מלחמה, ולבוא עמם במלחמת תנופה, כי ירא את מספרם הגדול, ואת חרף נפשם במלחמה, כי על כן פנה רק אל גדודים בודדים, ויצו על ראשי שרי הצבאות אשר עמדו תחתיו לפשוט ידיהם בגדוד פעם כה ופעם כה, ולהשתדל לבלי ישיגו צרכי אוכל, ולסגור הדרכים, ובאופנים כאלה הצליח בידו בסוף אף בזמן ארוך ועל ידי מתינות גדולה אבל בדרך יותר בטוחה להחלישם ולכלותם ולהשמידם וכו׳.״
ובכל אשר קצר הרומי הלז את דבריו, עד כי גם לא הזכיר לא את בר כוזיבא ולא את ירושלים, וגם לא את ביתר, ובכל אשר כנס את הים הגדול לתוך כף יד,
הננו יכולים בכל זה להעזר מדבריו עזר גדול לדעת מתוך דבריו את כל פרשת דבר המלחמה, וכל תקופותיה השונות לפני ימי מצור ביתר.
הן לא יוכל להיות כל ספק כי סוף הזמן והתקופה האחרונה ממנה אשר נסגר בר כוזיבא וכל חילו בביתר והרומיים שמו עליהם מצור, זה ודאי כי הי׳ זה רק אחר אשר באו שם כל שרי הצבא ויוליוס סעווערוס בראשם.
ולפני זה לא לבד כי לא יכלו הרומיים לשום מצור על בן כוזיבא וכל חילו כי אם שגם לא יכלו עמוד נגדם במלחמה בשדה,
עד כי גם כאשר באו לארץ יהודה כל ראשי שרי החיל בראש חילם ויוליוס סעווערוס בא מכריטאנניען ויעמוד בראש כל החיל הגדול הזה, גם אז לא ערבו בנפשם להלחם עם בני ישראל על מרומי שדה, אף כי לא יכלו לשום עליהם מצור.
ודברי דיא קאסיוס ברורים כי גם בבוא כל החיל הגדול הזה ויוליוס סעווערוס בראשם יאמר:
״אבל גם הוא לא ערב בנפשו להלחם עם היהודים בשדה מלחמה, ולבוא עמהם במלחמת תנופה כי ירא את מספרם הגדול ואת חרף נפשם במלחמה, ועל כן פנה רק אל גדודים בודדים וכו'.״
ומזה מבואר כי לא לבד שמיד בבואו לא שם עליהם מצור, כי אם שגם מירושלים לא גרשם עוד, עד לאחר זמן.  -----------  (עח) ‫כנראה עשו כן בין חורשים ויערים במקום אשר לא ניכר על‬ פני חוצות. 
‫ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה
שא  וכל חוקרי העמים כולם הסכימו שזה ודאי כי בן כוזיבא כבש את ירושלים וכבר נתבאר זה.
ואחרי אשר יתאר לנו דיא קאסיוס את המצב אשר מצא יוליוס סעווערוס בבואו בראש כל החיל, כי לא ערבו בנפשם אז לעמוד בקשרי מלחמה עם בני ישראל, הנה דבר המובן מעצמו הוא כי אך לאחר זמן מרובה ערבו בנפשם לקרוא מלחמה כוללת על בן בוזיבא לגרשו מירושלים.
ואך במשך זמן גדול עלה להם לגרשו עם כל חילו מירושלים ולבוא להתבצר בביתר.
ואחרי אשר זה מבורר ומבואר כי אחרי בוא כל החיל ויוליוס סעווערוס בראשם יכלו רק ללחום עם גדודים בודדים ולהשתדל כי המחנה הראשית בירושלים וסביבותיה לא יוכלו להשיג אוכל, עד כי אחר זה יכלו לגשת אל המלחמה על ירושלים אשר בודאי לא ביום אחד כבשו אותה,
ורק אחר אשר כבשו אותה ובן כוזיבא וכל חילו נדחפו לביתר אז הותחלו ימי מצור ביתר.
ואחרי כל הדברים האלה, הלא נוכל לחלק את ימי המלחמה הזאת תחלה לשני פרקים כוללים ואז יתברר לנו כל אורך הזמן ממנה.
המחצה הראשונה מראשית ימי המרידה עד בוא יוליוס סעווערוס וכל אגפיו, והמחצה השניה מאז בא יוליוס סעווערוס וכל חיל רומא עד אשר נכבשה ביתר.
והנה כהמחצה הראשונה כהמחצה השניה יש לכל אחת שתי תקופות שונות.
תחלת המרידה עליה יאמר דיא קאסיוס ״כאשר התרחק הקיסר אז לא הסתירו עוד את התקוממותם, אבל מפני כי יראו עוד ולא ערבו בנפשם להתיצב נגד הרומיים במלחמה על מרומי שדה, חפשו מקומות אשר יוכלו להגן עליהם וישימו מערות וחומות משגבם, גם עשו להם דרכים מתחת לארץ, להסתר שם כאשר יתנפלו עליהם הרומיים, ולמבצריהם אלה כוננו מתחת לארץ גם התחברות לבוא דרך שם ממבצר אחד למשנהו וכו'״.
וכל הדברים האלה דרשו זמן גדול ורב מאד בימים הראשונים ההם אשר עבדו ועשו הכל רק בידיהם.
ובפרט בהיותם מוכרחים להשמר בכל צעד מפני הרומיים אשר ארבו להם.
ולאט לאט התחזקו עד כי באה התקופה השניה, הוא המצב אשר ארך מאז עזבו את המערות והמנהרות והמבצרים מתחת לארץ וידברו את אויביהם בשער, ולאט לאט התחזקו כל כך הלוך והתחזק עד כי נהפך הגלגל לגמרי ובבוא אחר זה יוליוס סעווערוס בראש כל חיל רומא הי׳ מצבם הם כמצב היהודים בראש המלחמה כי לא ערבו חרומיים בכל חילם הגדול ובכל שרי צבאותיהם מלומדי מלחמה להתיצב נגדם במערכת המלחמה.
והתקופה השניה הזאת זה הוא באמת ימי האורה בתוך המלחמה הזאת אשר אמרו עליה ״<b>מלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה</b>״,
היא התקופה אשר עזבו את מבצריהם מתחת לארץ וילכו קוממיות ובמלחמות תנופה נצחו את הרומיים ויעשו כלה מחיל הרומיים אשר היו בארץ וגם מחיל סוריא אשר נשלחו לעזרתם. 
‫‪602‬‬
ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה  היא התקופה אשר כבשו אח ירושלים ואשר חקקו שם מטבעות לחרות ישראל.
היא התקופה משתי שנים ומחצה אשר מלך בן כוזיבא, ואשר על הזמן הזה קודם בוא יוליוס סעווערוס בראש חילו יאמר דיא קאסיוס:
״כל מדינות ארצות הרומיים באו לידי התרגשות.״
וכל היודע את דרכי הידיעות בימים ההם אשר הלכו לאטם מאד יוכל להבין כמה עת הי׳ נדרש לזה עד כי ההצלחה הגדולה של בני ישראל התפשטה בין כל עמי ממשלת רומא.
ולא לבד שנתפשטה שם, כי אם שגם נודעה לפרטיה עד שהכתה שם גלים גדולים כאלה עד שכל מדינות ממלכת רומי בא לידי התרגשות.
וכל היודע את כובד הסעת צבא גדול ורב אז ממדינות רחוקות יוכל להבין כמה עת הי׳ דרוש אז למסע המחנות ממדינות רחוקות, וכמה זמן הי׳ נדרש לדבריו אחרי זה אשר יאמר: ״אז שלח אדריאנוס לשדה המלחמה את שרי הצבאות היותר מהוללים (בראש חילם) ויקרא גם ליוליוס סעווערוס מבריטאנניען״.
ורק צחוק הוא לראות באיזה קולמוס נכתבו דברי ימי ישראל עד שהחליטו כולם כי ראשית המרידה הותחלה בשנת ‪ 132‬ועל סוף שנת ‪ 133‬יאמר שירער כי עזב אדריאנוס את המערכה ״כאשר ראה כי הנצחון הוא כבר בטוח ולא חכה עד כי נגמר הדבר לגמרי״.
וכבר נתבאר כי בבוא כל החיל ויוליוס סעווערוס בראשם מצאו הסכנה גדולה כל כך עד כי לא ערבו עוד בנפשם להלחם עם ישראל.
ואין ספק כי המחצה הראשונה הזאת ארכה לכל הפחות משלש עד ארבע שנים שהרי מלכות בן כוזיבא לבד ארכה שתי שנים ומחצה,
ואחרי שזה ודאי שגם ימי התקופה האחרונה היינו ימי המצור בביתר לבד ארכו איזה שנים, כי לבד מהמפורש על זה בבבלי וירושלמי הנה נאמר כן גם אצל אייזעביוס אשר יאמר גם הוא כי בשנת השמנה עשרה לאדריאנוס בערה המלחמה בביתר במאד, והוא עצמו יאמר בהכראניק כי המלחמה נגמרה רק בשנת ‪ 19‬לאדריאנוס.
ועל כן גם מבלי אשר נכנס בזה לצמצם את כל משך זמן כל אחת מארבע התקופות השונות מהמלחמה הגדולה והנוראה הזאת,
אבל אחרי שזה ודאי כי ארכה הרבה יותר משלש שנים, וגם הרבה יותר מחמש שנים,
אם כן נתבטלו כל דברי החוקרים אשר הגבילו זמן המלחמה לאמר כי תחילתה הי׳ בשנת ‪ 132‬וסופה בתוך שנת ‪135‬.
וכשנצרף לזה עוד את אשר ידענו בבירור כי אדריאנוס הי׳ שם בתוך ימי ‬‫המלחמה הגדולה ואחרי ביתר,
ואף שיאמר דיא קאסיוס על ימי התקופה הראשונה שהיהודים שקטו במכונם כל זמן אשר אדריאנוס הי׳ במצרים ואחר זה בפעם השניה בסוריען וכו׳ אבל כאשר התרחק משם התחילו להתקומם וכו׳,
ומבואר כי ראשית ימי ההתקוממות נופלים בהימים אשר כבר התרחק אדריאנוס לא לבד מארץ יהודה כי אם גם מהארצות הקרובות אליה כסוריען ומצרים.

‫ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה
שב 
הנה לעומת זה בעצם ימי המלחמות הגדולות מפורש בדברי דיא קאסיוס שם ‪69, 14‬ כי הי׳ שם גם אדריאנוס עצמו אצל המלחמה ויאמר שם:
״אבל גם הרומיים אבדו הרבה מאד בתוך ימי המלחמה, ואשר על כן במכתבי ההודעה אל הסענאט מכל מהלך הדברים לא השתמש אדריאנוס בהנוסח הרגיל אצל כל ראשי הצבאות לאמר בראש המכתב ״אם אתם ובניכם הנם בשלום הנני שמח על זה, אני והצבא הנם שלמים וטובים״.
והדבר הזה הי׳ יכול להיות רק כאשר באו הרומיים לארץ יהודה בראש חילם הגדול, וראשי שרי החיל ויוליוס סעווערוס עמהם.
ובידענו כי זה ודאי אשר בחדש מאיי שנת ‪134‬ כבר הי׳ אדריאנוס ברומא, ונסע מארץ יהודה לכל הפחות בסוף שנת ‪133‬ (כמבואר),
ובידענו יחד עם זה מדברי הברייתות והגמ׳ כי ימי השלוה עד תחלת המרידה ארכו רק שתים וחמשים שנה,
ובראותנו כזאת ממש גם אצל אייזעביוס גם בהכראניק וגם בהקירכעננעשיכטע אשר יחשוב שם את ימי הבישאפע היהודים אשר היו רק עד ימי ראשית המרידה, עד אחרי שנת ‪ 7‬לממשלת אדריאנוס,
ויצא לנו מתוך כל זח בבירור גמור שכל דברי המקורים כולם אחת הם בעיקר הדבר.
כי ראשית המרידה הותחלה בתוך שנת נ"ג לחרבן הבית‪ ,‬והיינו ערך ‪123‬, ונמשכה עד ערך שנת 133‬.
והיינו שנמשכה בכל חליפות מעמדיה מראשית צמיחתה עד סוף נפילת ביתר זמן משך של ערך תשע שנים.
והדבר הזה יוצא לנו גם מתיך דברים ברורים בברייתא בגמ'.
 ‫
פרק ל״ד.  ‫
במקומות שונות בגמ׳ הוזכר דבר עיבורי השנים בימים ההם, וכל זה יבואר לפנינו אחרי ימי ביתר.
אבל שני מקומות מהם נוגעים לכל דברינו במקום הזה,
כי בגמ׳ ברכות ד׳ ס"ג בעובדא דחנינא בן אחי ר׳ יהושע אשר עשה העיבורים נם בשלפי השמד בבבל נאמר:
"אמרו לו מפני שאתה מעבר שנים וקובע חדשים בחוץ לארץ אמר להם והלא עקיבא בן יוסף הי׳ מעבר שנים וקובע חדשים בחוץ לארץ אמרו לו הנח ר׳ עקיבא שלא הניח כמותו בארץ ישראל.״
וכבר נתבאר לנו בח"ב מעמוד ‪190‬ ואילך שאין זה ענין למה שהוזכר במשנה יבמות קכ"ב ״אמר ר׳ עקיבא כשירדתי לנהרדעא לעבר השנה״,
ששם מבואר שהי׳ זה עוד בזמן כל רבותיו של ר׳ עקיבא, בחיי רבן גמליאל ור' אליעזר ור׳ יהושע, ולא בזמן ״שלא הניח כמותו בארץ ישראל״.
אבל הי׳ זה לפני ימי המלחמה בזמן גזירותיו הראשונות של אדריאנוס, אשר גם ר׳ יהושע רבו של ר׳ עקיבא אשר חי עוד בראש ימי אדריאנוס הטובים (עי׳ לעיל צד ‪442‬) גם הוא נפטר כבר.

‪60‬4
ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה  ואז אחרי תום כל הדור ההוא הי' באמת ר' עקיבא ראש כל הדור ״ולא הניח כמותו בארץ ישראל״.
וכאשר גזר אדריאנוס אז על השבת ועל המילה, ועל טהרת הנשים, ולבלי יקראו קריאת שמע בצבור, ובנה את ירושלים לבני הנכר ובמקום המקדש היכל ליופיטער, וכל זה בכונה גלויה להעביר את בני ישראל מתורתם, וכי יתבוללו בעמים, הלא מובן מעצמו כי לא יכלו אז לעבר השנה בארץ ישראל, ואז עבר ר' עקיבא בחוץ לארץ ועל אותה העת הוא שבאו דבריהם:
״אמר להם והלא עקיבא בן יוסף הי׳ מעבר שנים וקובע חדשים בחוץ לארץ אמרו לו הנח ר׳ עקיבא שלא הניח כמותו בארץ ישראל.״
ומבואר כי בשעת גזירותיו הראשונות של אדריאנוס שהיו סמוך ממש לפני ראשית ימי המרידה כמו שהם גם דברי דיא קאסיוס: ״כאשר החליט אדריאנוס לבנות במקום העיר ההרוסה ירושלים וכו׳ יצא מזה מלחמה גדולה ארוכה״, בעת ההיא עיבר ר׳ עקיבא את השנה בחוץ לארץ, ואם כן הנה סמוך לפני ראשית המרידה נתעברה השנה.
‫אבל הנה בכל זה מבואר בברייתא בגמ׳ סנהדרין ד׳ י״ב כי בזמן קצר אחרי ביתר הי׳ ר׳ עקיבא מוכרח לעבר שלש שנים רצופות זו אחר זו.
והיינו מפני שנמשכו שנים רבות כאלה שלא נתעברה השנה, כי בימי המלחמות גם בהיותם ברשות עצמן לא היו רשאים לעבר וכמו שיבואר.
והוא כמו שכבר נתבאר שמראשית ימי המרידה עד סוף המלחמה הי׳ שם משך זמן של ערך תשע שנים והם מן שנת נ״ג אחר החרבן עד ערך שנת ס"ב.
ולשון הברייתא שם:
״תנו רבנן אין מעברין את השנה לא משנה לחברתה ולא שלש שנים זו אחר זו אמר ר׳ שמעון מעשה בר׳ עקיבא שהי׳ חבוש בבית האסורים ועיבר ‫שלש‬ שנים זו אחר זו אמרו לו משם ראי׳ בית דין ישבו וקבעו אחת אחת בזמנה.״
ורש״י ז"ל כתב שם בלשון ראשון ״משנה לחברתה אם שנה הבאה צריכה לעבר אין מעברין שנה זו מפני צורכי שנה הבאה אלא הצריכה תתעבר, ולא שלש שנים זו אחר ‬זו שאם כן משתנות השנים מתיקונם ובא לו ניסן השלישי באמצע הקיץ, בית דין ישבו וקבעו כל אחת ואחת בזמנה ולא עיברו שלש שנים רצופות ולא זו אחר זו היו אלא מפני שר׳ עקיבא חכם גדול הי׳ ובקי בעיבור השנה והוא עומד ליהרג באו בית דין וישבו עמו ועיינו בעיבור ג׳ שנים ולא עברו שלש רצופות אלא כל אחת בזמנה״.
וכבר דחו התוס׳ פירוש זה וכתבו ״ולא שלש שנים זו אחר זו פי׳ רצופות שלא יבוא ניסן ופסח באמצע הקיץ כדפי׳ בקונטרס וקצת קשה דמאי איריא שלש אפי׳ שתים נמי, ועוד דקאמר ר׳ שמעון מעשה בר׳ עקיבא שעיבר שלש שנים רצופות ורבנן מהדרו ליה בית דין ישבו וקבעו כל אחת בזמנה פי׳ ולא רצופות היו ואין הלשון משמע כן ונראה בלשון אחר שפירש בקונטרס דאין מעברין ג׳ שנים היינו שאין קובעין בפעם אחת להיות שלש שנים מעוברות כל אחת בזמנה".

ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה
שג  והנה מלבד מה שגם להפירוש השני לא יתורץ עיקר קושיתם, הנה גם שני הפירושים תמוהים ומפליאים.
א) הלשון הראשון יפלא איך אפשר שיהי׳ בזה מחלוקת, ואיך אפשר שיהי׳ מי שסובר שמעברין שלש שנים רצופות זו אחר זו, ואיזה דרך יש לאמר כן.
והלא כל דבר העיבור הוא לתקן את המועדות שיבואו בזמנם, ואיך אפשר לעשות שלש שנים רצופות שיהי׳ ניסן שלא בחודש האביב כי אם באמצע הקיץ לקלקל כל המועדות ולעבור על דין התורה שיהי׳ פסח בחדש האביב וחג הסוכות חג האסיף.
ורש"י ז"ל כתב בדברי הת"ק ״ולא שלש שנים זו אחר זו, שאם כן משתנות השנים מתיקונם ובא לו ניסן השלישי באמצע הקיץ״.
אבל האם זו צריכה לפנים, ואיך אפשר שר׳ שמעון גם יחלוק על זה.
ב) ובהכרח שמחלוקתם היא להיפך לתקן על ידי זה את המועדות.
אבל איך נפרש את דברי הברייתא והלא זה אינו עולה לא על פי הלשון הראשון ולא על פי הלשון השני.
ג) ולשתי הלשונות יחד יפלא מאד תשובת החכמים לר׳ שמעון שיאמרו לו ״משם ראי׳ בית דין ישבו וקבעו אחת אחת בזמנה",
שרש״י ז"ל בשתי הלשונות פירש זה ״אלא מפני שר׳ עקיבא חכם גדול הי׳ ובקי בעיבור השנה והוא עומד ליהרג <b>באו בית דין וישבו עמו</b> <b>ועיינו בעיבור ג׳ שנים</b>״.
וכן כתב גם בלשון השני ״אלא לפי שהי׳ ר׳ עקיבא חכם גדול עיינו בשלשתם בימיו".
והיינו שכל הדבר הי׳ שבאו בית דין אצל ר׳ עקיבא לבית האסורים וישבו לפניו לחקור ולעיין בעיבור השנה.
וכבוד רבינו הגדול במקומו, אבל איך אפשר לאמר כן.
והרי הדבר ידוע כי בזמן שישב ר׳ עקיבא בבית האסורים לא הניחו לאדם מישראל ליכנס אצלו וגם לדבר עמו מבחוץ בנוגע לדברי ועניני התורה הי׳ סכנה בדבר.
וביבמות ד׳ ק״ח בא בגמ׳ ״אמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב מימינו בכסף‬ ‫שתינו עצינו במחיר יבואו <b>בשעת הסכנה</b> נתבקשה הלכה זו הרי שיצאת מראשון בגט ומשני במיאון מהו שתחזור לראשון <b>שכרו אדם אחד בארבע</b> <b>מאות זוז ושאלו את ר׳ עקיבא בבית האסורים</b> וכו׳ אמר ר׳ ישמעאל בר׳ יוסי וכו׳ ברם כך שאלו וכו׳ שכרו שני בני אדם בארבע מאות זוז ובאו ושאלו את ר׳ עקיבא בבית האסורים ואסר את ר׳ יהודה בן בתירא בנציבין ואסר״.
ודבר שאין צריך לומר הוא שלשונו של רב יהודה אמר רב מימינו בכסף שתינו עצינו במחיר יבואו וכו׳ אינם הולכים על מה ששלחו שליח לר׳ יהודה בן בתירא לנציבין שזה הוא דבר אשר גם בעתים היותר טובים אי אפשר כי אם על ידי שליח.
אבל הדברים ילכו על ר׳ עקיבא אשר הי׳ עמהם ובכל זה לא יכלו לבוא אליו בעצמם, והוכרחו לשכור איש אשר בשכר גדול סיכן בעצמו להתחמק ולבוא עד לפני ר׳ עקיבא ולשאול ממנו.

‫‪606‬‬
ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה  ויותר מזה מפורש בבבלי וירושלמי יבמות ד׳ ק״ד, ועל המשנה שם ״מעשה שחלץ בינו לבינה בבית האסורים ובא מעשה לפני ר׳ עקיבא והכשיר״.
ובגמ' בא על זה (ד׳ ק״ה) ״אמר רב יהודה אמר רב בבית האסורים הי׳ מעשה ולבית האסורים בא מעשה״.
ובירושלמי שם נתפרשו הדברים ״בבית האסורים הי׳ מעשה ולבית האסורים בא המעשה, ר׳ יוחנן הסנדלר עביד גרמיה רוכל יומא (חד) עבר קומי בית חבישה דר׳ עקיבא והוה מכריז ואמר מאן בעי מחטין מאן בעי צנורין חלצה בינו לבינה מהו אודיק ליה ר׳ עקיבא מן כוותא אמר ליה אית לך כושין אית לך כשר״.
ומכל זה מבואר שלא הי׳ אפי׳ מבחוץ, לא לבד בדברי תורה כי אם אפי׳ בשאלה של מעשה.
ואף כי כמו שיבואר לפנינו (אחרי לכידת ביתר פ"ו) הנה בימים הראשונים לימי ישיבת ר׳ עקיבא בבית האסורים הי׳ אפשר לאיזה יחידים הקרובים למלכות להכנס אצלו, אבל הנה משם הדבר מבואר כי גם אלה לא הי׳ אפשר לו לר׳ עקיבא לדבר עמהם באיזה דבר של דברי תורה (כמו שיתבאר שם).
ואף כי לדבר בנוגע לעיבור השנים הבאות אשר על זה הקפידה המלכות יותר מהכל, עד שגם בימי טראיאנוס עוד בחיי רבן גמליאל לא יכלו לעבר בארץ ישראל והוכרחו לשלוח על זה את ר׳ עקיבא לנהרדעא לבבל כמו שמפורש במשנת יבמות ד׳ קכ"ב.
ואיך אפשר להעלות על הדעת כי אחר זה בשעת השמד עצמו, ובשבת ר׳ עקיבא כבר בבית האסורים רק עבור מה שלמד תורה לרבים, בשעה שנהרגו גם יחידים אם מצאו שעשו מצוה קלה, איך אפשר כי בעת ההיא באו בית דין של ישראל אצל ר׳ עקיבא לבית האסורים וישבו עמו ודנו על דבר עיבור השנה.
ד) והתוס׳ הקשו על לשון ראשון של רש"י ז"ל ״דמאי איריא שלש אפי׳ שתים נמי״.
ומי יתן ונדע איך יתורץ קושית התוס׳ להלשון השני.
והרי זה ודאי שמי שסובר שאסור לקבוע בפעם אחת יותר משנה אחת אין חילוק בין שתי שנים לשלש.
אבל רבותינו נדחקו בכל זה והוציאו הדברים מפשטן רק מפני שלא נתברר אורך ימי המלחמה ודבר כל המעשים בימים ההם.  פרק ל״ה.  וכל הדברים הנם פשוטים והולכים ומתבארים על ענינם.
זה ודאי שגם דברי ת״ק דר׳ שמעון ודברי ר׳ שמעון אי אפשר להוציאם מפשטן, והדברים פרושים לפנינו שכל דבריהם ילכו על עיבור של שלש שנים רצופות זו אחר זו.
וכן גם לא יוכל להיות ספק שדבריהם הם כשזה נעשה לתיקון המועדות, ‬‫ולא לקלקל את המועדות.
ושלש שנים רצופות לעבר אותם זו אחר זו לתיקון המועדות, אי אפשר הדבר כי אם כשלפני זה לא הי׳ אפשר לעבר ובא קלקול המועדים.

ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה
שד  וחכמים דר׳ שמעון סוברים שאף שזה לתקון המועדות ואף שאנו עושין כן ומעברין שלש שנים רצופות זו אחר זו, בכל זה אי אפשר לעשות כן בפעם אחת ואי אפשר לקבוע הדבר לכל השלש שנים בפעם אחת,
כי אם שבכל שנה צריך לעבר רק את השנה ההיא, וכן בשנה הבאה לאחריה, צריך לעברה ביחוד בשנה ההיא עצמה, וכן בשנה השלישית.
ור׳ שמעון סובר שאחרי שהננו מעברין גם את השנה שאנו עומדים בה, והוא בזמנו, יכולים אנו יחד עם זה לקבוע גם את שני עיבורי השנים הבאות.
וזה הוא כל לשונם ודבריהם ״תנו רבנן אין מעברין את השנה לא משנה לחברתה״.
והיינו כפי׳ התוס׳ "שאין קובעין בשנה זו דבר שנה שלאחריה״.
״ולא שלש שנים זו אחר זו״,
לאמר שאף יחד עם שנה זו שהננו קובעין זה בזמנו יש דין זה של ״אין מעברין את השנה משנה לחברתה״,
ואף ששנה זו הננו מעברין בזמנו בכל זה אי אפשר לקבוע יחד עם זה גם השתי שנים הבאות.
ועל זה ישיב ר׳ שמעון שהרי ר׳ עקיבא עשה כן, ועיבר שלש שנים רצופות, דהיינו נם שתי שנים הבאות יחד עם השנה הזאת שאנו עומדים בה,
״אמר ר׳ שמעון מעשה בר׳ עקיבא שהי׳ חבוש בבית האסורים ועיבר שלש שנים זו אחר זו",
ועל זה השיבו לו חכמים ״אמרו לו משם ראי׳ בית דין ישבו וקבעו אחת אחת בזמנה",
לאמר שאף שבדברי ר׳ שמעון כן הוא שר' עקיבא קבע שלש שנים רצופות לעיבור, אבל לא הי׳ הדבר רק על ידי קביעות זו לבד, כי אם שבכל שנה ושנה מהשנים האלה ישבו בית דין וקבעו זה.
ועל כן באמת בא בהברייתא ״ולא שלש שנים זו אחר זו",
מפני שמקור המחלוקת באה להם מהנעשה אחר ביתר אשר אז קבעו שלש שנים רצופות זו אחר זו.
ועל כן גם הננו מבינים את מחלוקתם במעשה של ר׳ עקיבא אשר הי' זה בזמנם ויפלא ללשון ראשון של רש"י שנחלקו אם קבעו שלש שנים רצופות או לא, שהרי דבר כזה אי אפשר שלא הי׳ בזמן ההוא מפורסם לכל מנער ועד זקן,
אם הי׳ אז דבר התמוה שעיברו שלש שנים רצופות או לא, ואיך אפשר שיהי' בזה מחלוקת בדור ההוא עצמו.
אבל כן הדבר כמו שנתבאר שבהמעשה עצמה לא נחלקו כלל שזה ודאי שגם לר׳ שמעון וגם לחכמים עיברו אז שלש שנים רצופות זו אחר זו.
כל מחלקותם היא אם סמכו על זה לבד או ״שישבו בית דין וקבעו גם כל אחת ואחת בזמנה".
וכידוע ברחו תלמידי ר׳ עקיבא בימי השמד ונתפזרו לכל רוח, על פי מעשה הסמיכה עם ר׳ יהודה בן בבא עי׳ סנהדרין ד׳ י"ד.
וההנהגה הכללית כפי מה שהיתה יכולה להיות בימים הנוראים ההם נשארה בידי זקני הגליל, כמו שהננו רואים גם מהדברים ב[[שיר השירים רבה ב ה|מדרש שיר השירים פרשה ב' פסוק ד׳]] סמכוני באשישות:

‫‪608‬‬
ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה  "בשלפי השמד נתכנסו רבותינו לאושא ואלו הן ר׳ יהודה ר׳ נחמי׳ ר׳ מאיר ר׳ יוסי ר׳ שמעון וכו׳ <b>שלחו אצל זקני הגליל</b> ואמרו כל מי שהוא למד יבוא וילמד וכל מי שאינו למד יבוא וילמוד וכו'.״
ועל כן הנה באמת‬ לא היו ר׳ שמעון וחביריו באותו מעמד, ונחלקו אחר זה איך עשו זקני הגליל השרידים אשר נשארו בימים ההם.
ועל כן באמת אין כאן הלשון הגמור של מחלוקת ולא בא בהברייתא ״ר׳ שמעון אומר מעברין אמר ר׳ שמעון מעשה בר׳ עקיבא וכו'״ ובא רק זאת:
״תנו רבנן וכו׳ ולא שלש שנים זו אחר זו אמר ר׳ שמעון מעשה בר׳ עקיבא שהי׳ חבוש וכו׳ אמרו לו משם ראי׳ בית דין ישבו וכו׳.״
וזה לפי שכל מחלוקתם באה רק מזה איך היתה מעשה זו אחרי ימי ביתר וכמבואר.
ומבואר כי גם לר׳ שמעון וגם לחכמים זה ודאי כי מיד אחר ביתר עברו שלש שנים רצופות זו אחר זו.
והיינו כי ביתר נלכדה בתשעה באב והשנה שאחרי זה היתה הראשונה להעיבורים האלה.
וענין הדבר מה שלא יכלו לעבר כל ימי המלחמה זה הוא, כי בהלכות קידוש החדש פרק ד׳ הלכה ט"ז כתב הרמב״ם:
״יראה לי שזה שאמרו חכמים אין מעברין בשנת רעבון ובשביעית שלא יעברו בהם מפני צורך הדרכים והגשרים וכיוצא בהן, אבל אם היתה השנה ראוי׳ להתעבר מפני התקופה או מפני האביב ופירות האילן מעברין לעולם בכל זמן.״
וכבר השיג שם עליו רבינו מאיר הלוי וכתב:
״הא מלתא ליתא דבהדיא גרסינן תנא ר׳ מאיר אומר ואיש בא מבעל שלישה וכו׳ אמור מעתה ראויה היתה אותה שנה שתתעבר ומפני מה לא עברוה וכו׳ והא התם דהויא חזיא לעיבורא מפני האביב ופירות האילן כדמפרש בברייתא ולא עברוה מפני שאין מעברין בשני רעבון."
ובודאי שפשטן של דברי הגמ' הם כדברי הרמ"ה ז"ל.
ואם בשני רעבון אין מעברין, אף כי בימי מלחמה גדולה ונוראה כזו אשר גם בהימים אשר היתה יד ישראל על העליונה הי׳ כל עמל האויב להכרית מהם אוכל.
והמלחמה לא פסקה בכל הימים הרבים האלה, וכל שולפי חרב מבני ישראל עזבו אז את אתם ואת מחרשתם וכל מלאכתם בבית ובשדה ויצאו לשדה מלחמה.
וגם המעט הנזרע השתדל האויב לכלותו ולהשחיתו והי׳ אם זרע ישראל בא מדין ומואב וכל השכנים הרעים אגפי הרומיים לאבד לשרוף ולכלות.
ומינטער בספרו עמוד ‪ 68‬יאמר:
"יוליוס סעווערוס התגרה בגדודים בודדים וישתדל להכרית כל הבאת אוכל על ידי אשר לקח לידו את כל חופי הים וכל מעבר הדרכים, כי זה ודאי אשר ארץ יהודה אשר נתרוקנה מאנשיה <b>לא יכלה בשום אופן להחיות</b> <b>שתי מחנות הלוחמים</b>."
ועל כן הי׳ כל ימי המלחמה סכנה גדולה לעבר השנים הרבה והרבה ‬יותר מבשני רעבון. 
‫שה‬
ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה 
ואחרי אשר כבר נתבאר כי סמוך לימי המלחמה בימי גזרותיו הראשונות של אדריאנוס עיבר ר׳ עקיבא השנה בחוץ לארץ,
הדבר מבואר כי השלש שנים רצופות אשר עיברו אחרי המלחמה לתקן המועדות היו מאת אשר נתקלקלו במשך ימי המלחמה. 
פרק ל״ו.  ואמנם כי מהמקור היחידי אשר יש לנו על כל פרטי דבר המלחמה הגדולה הזאת מתוך דברי דיא קאסיוס לא לבד שמבואר משם בדרך כלל כי זה ודאי אשר המלחמה הגדולה הזאת ארך זמנה הרבה יותר מאשר חשבו כל החוקרים עד היום, אשר בטעות צמצמו אותה בתוך הימים הקצרים מן תוך ‪132‬ עד תוך ‪135‬, וככל אשר כבר נתבאר,
כי אם שגם הרבה יותר מזה כי משם גם יוצא לנו בדברים ברורים שתחלת ימי המרידה הותחלו באמת בשנת נ"ג אחר החרבן, כדברי הגמ׳ ולא ככל טעותם של החוקרים האחרונים כולם כי הותחל זה בשנת ס"ב לחרבן.
והיינו שהותחל זה אחרי ימי הנסיעה הראשונה של אדריאנוס לארצות המזרח ולא אחרי ימי הנסיעה האחרונה.
והנה יסוד כל דברי החוקרים האחרונים בכל עיקר הדבר הוא מדברי דיא קאסיוס, וכולם דבריהם אחת בכל זה.
ויאמר המאסף לכל המחנות שירער בח"א עמוד ‪680‬ לאמר:
"אדריאנוס בא אז — במסעו האחרון בארצות המזרח — מגריעכענלאנד לסיריען ומשם למצרים, ומשם עוד הפעם לסיריען.״
ויבאר דבריו בהערה ‪91‬ ויאמר ״מסעותיו אלה, באו מפורש בדברי דיא קאסיוס ‪69, 12‬״.
ועל ידי זה יוסיף לצמצם זמן ראשית המלחמה ויאמר:
״מן אינשריפטען ומטבעות אשר נשארו הוחלט כי הי׳ אדריאנוס בשנת ‪130‬ בסיריען ובחדש נאוועמבער שנת ‪130‬ במצרים, ועל כן בשנת ‪131‬ עוד הפעם בסיריען."
ומכל זה יאמר בעמוד ‪682‬:
״היהודים שקטו במכונם כל זמן אשר הקיסר הי׳ במצרים ואחר זה בפעם שניה בסיריען אבל כאשר התרחק משם, והיינו בשנת ‪132‬, פרצה ההתקוממות וכו׳.״
וכל זה בנוי על דברי דיא קאסיוס שם ‪69, 12‬ אשר יאמר:
״הם שקטו במכונם כל זמן אשר הקיסר הי׳ במצרים ואחר זה בפעם שניה בסיריען רק את הנשק וכו׳ אבל כאשר התרחק הקיסר משם אז התחילו להתקומם בגלוי."
אבל רק תמהון הוא לראות עד כמה לא חקרו וכתבו.
ואיך אפשר לאמר בדברי דיא קאסיוס כי במה שיאמר ״ואחר זה בפעם שניה בסיריען" הכונה למסעו האחרון בארצות המזרח והרי לא הוזכר בדבריו כי הי׳ כבר בסיריען פעם אחת,

‫‪610‬‬
ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה  ותהי להיפך כי דבריו לפני זה הם כי מגריעכענלאנד בא לארץ יהודה ומשם למצרים, ולא שבא מגריעכענלאנד לסיריען ומשם למצרים.
ואחרי אשר יתחיל דיא קאסיוס שם ‪69, 9‬ דבריו על דבר מסעותיו של אדריאנוס אשר שם בודאי כונתו למסעו הראשון ויאמר:
״עתה התחיל אדריאנוס מסעותיו מפראווינץ אחד לחבירו."
וילך ויספר כל מעשיו שם בפרט גם שם גם אחר זה ‪10‬, ויאמר אחר זה ‪11‬:
״בדרכו דרך נריעכענלאנד למד סודות היונים <b>ואז הלך לדרכו דרך</b> <b>ארץ יהודה</b> למצרים אשר שם הביא זבחי מתים לפאמפעיוס וכתב על קברו ובו׳.״
וכל החוקרים האלה לא הרגישו כלל בזה וכתבו באמת סיריען תחת ארץ יהודה.
ויאמר גם שירער שם בעמוד ‪680‬ ״אדריאנוס בא אז מגריעכענלאנד לסיריען ומשם לעגיפטיען״.
אבל בדברי דיא קאסיוס לא נאמר ״סיריען״ כי אם ״ארץ יהודה״.
ואם אפשר הדבר כי סופרי רומי לא ידקדקו ויכללו לפעמים את ארץ יהודה בתוך ״סיריען" בדברם בדרך כלל מפני שכל ימי הרומיים היתה ארץ יהודה טפלה לסיריען ועמדה תחת יד ההגמון מסוריא, והוא התערב בכל ענינה אפי׳ בימי הורדוס ואגריפא הראשון אשר אז עמדה תחת מלך לעצמה בכל זח הי׳ גם אז לההגמון מסיריען יד גדולה שם, וגער גם באגריפא הראשון כמו שהוא אצל יאזעפוס אלטטי׳ ‪XIX, 8, 1‬ וגם הורדוס שאל ממנו כמו שהוא שם,
אבל בשום אופן אי אפשר להיות ההיפך שתהי׳ סוריא טפלה אצל סופרי הרומיים לארץ יהודה ובשום אופן אי אפשר שיאמר על סוריא סתם ״ארין יהודה".
ואין ספק כי באמור דיא קאסיוס ״ואז הלך מגריעכענלאנד לדרכו דרך ארץ יהודה למצרים" הכונה על ארץ יהודה ביחוד ולא על סוריא,
ואם כן הנה יפרט כאן את ארץ יהודה ביחוד.
ואיך אפשר שזה שיאמר מיד אחר זה שם ‪69, 12‬ ״היהודים שקטו במכונם כל זמן אשר הי׳ הקיסר במצרים ואחר זה בפעם שניה בסיריען״, איך אפשר שתהי׳ הכונה על נסיעתו זאת, והרי מעולם לא הזכיר שהי׳ שם אז לפני זה.
ודבריו מפורשים כי בא למצרים מארץ יהודה ולא מסיריען, ולא הי׳ אז בסיריען לפני זה כי דבריו מפורשים שבא מניעכענלאנד לארץ יהודה ומשם למצרים.
אבל הכונה בדבריו ״כל זמן אשר הי׳ הקיסר במצרים ואחר זה בפעם שניה בסיריען", היינו מפני שבידוע ישב אדריאנוס בסיריען ביחוד ימים רבים, ושם גם הי׳ לקיסר, כי בימי טראיאנוס הי׳ אדריאנוס ההגמון מסיריען, וכאשר מת טראיאנוס גם אז ישב עדין בסיריען, ושם הי׳ לקיסר.
ועל כן עתה במסעו הראשון בארצות המזרח בימי היותו לקיסר, כאשר שב ובא לשם כתבו על זה סופרי רומא בלשונם "ואחר זה בפעם שניה בסיריען".
אבל לפני היותו במצרים במסעו זה לא הי׳ כלל בסיריען, כי אם עשה דרכו מגריעכענלאנד לארץ יהודה ומשם למצרים, ורק ממצרים בא אחר זה גם לסיריען.
ומזה עצמו הדבר מבואר כי הי' אחר שנת ‪123‬ דהיינו במסעו הראשון, אשר אך אז הי׳ אפשר לכלול בואו עתה לסיריען עם דבר ישיבתו בסיריען לפני זה בימי היותו שם הגמון סיריען. 
‫ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה
שו  והדבר יוצא כן גם מטבע הדברים כי זה שהי' אז אדריאנוס שתי פעמים בסיריען לא נמצא בשום מקום,
רק כי החוקרים האלה בדו זה מלבם למען הבין דברי דיא קאסיוס אשר יאמר ״בפעם שניה בסיריען".
אבל הכונה פשוטה כמו שנתבאר.
והי׳ זה בשנת ‪123‬ עי׳ דירר עמוד ‪48‬ אשר יבאר דבר נסיעתו זאת לארצות המזרח.
ודירר שם ירצה לאמר כי נסע אז מהפראווינצען באפריקא לאזיען הקטנה.
אבל אין הדבר כן, והוא נסע משם דרך מצרים לסיריען, כמו שיוצא מדברי דיא קאסיוס כמבואר.
ודירר שם ‪VI, 48‬ יאמר:
״הוא נסע משם (מהפראווינציען באפריקא) בערך אמצע שנת ‪ 123‬לאזיען הקטנה, כי קשה להסכים לדברי החוקרים פלעממער והאאקע כי אדריאנוס <b>הלך</b> מאפריקא <b>דרך מצרים וסיריען</b> לגבול ארץ הפרתים, וכי רק אחר זה שב לחצי האי של אזיען הקטנה מערבה, כי אין לזה כל יסוד."
ודברי ר׳ יוסי כי ביתר עשתה נ"ב שנה אחר החרבן היינו כי אחר זה נתבטל כל שלותם, כי מאז בשנת ‪123‬ אשר צוה אדריאנוס לבנות ירושלים לעיר הגוים ולהעמיד שקוץ משומם במקום המקדש רגזו היהודים תחתיהם.
אבל בדברי דיא קאסיוס הותחלה המרידה רק כאשר התרחק אדריאנוס גם מסיריען, וזה הי׳ כבר בשנת ‪124‬ בשנת נ״ד לחרבן ונמשך עד ס"ב—ס״ג ובסוף שנת ‪133‬ בודאי כבר הי' אדריאנוס ברומא,
באופן כי כל המלחמה הזאת מראשית התראותה בחוץ עד סוף נפילת ביתר ארכה כשמנה שנים.
ונפלא הדבר כי כל החוקרים האלה לא שמו לב אשר ממש כדברי דיא קאסיוס כן הם מפורשים גם דברי אייזעביוס בהכראניק, וגם משם הדבר יוצא שהי׳ כל זה בראשית ימי אדריאנוס.
כי הנה כמו שכבר הובאו לנו יאמר דיא קאסיוס לפני מלחמת היהודים הדברים אשר עליהם בנו כל החוקרים כולם לאמר ״בדרכו דרך גריעכענלאנד למד סודות המיסטעריען, ואז הלך לדרכו דרך ארץ יהודה למצרים וכו'״.
והן גם דברי אייזעביוס בהכראניק אשר בשנת השמנה לימי ממשלת אדדיאנוס ‪2140‬ לאברהם יאמר:
״אדריאנוס נבנס בסוד העלייזינים וירבה לעיר אטהען מתנות רבות.״
ואף כי גם בהיות אדריאנוס בפעם שניה בעיר אטהען בגריעכענלאנד בא הדבר עוד הפעם אצל אייזעביוס ויאמר בשנת ‪2145‬ לאברהם בשנת ‪13 לממשלת אדריאנוס:
״אדריאנוס נשאר כל ימי החרף באטהען וירא שם את דברי העלייזינים.״
אבל אין ספק כי דיא קאסיוס אשר יזכיר זה רק פעס אחת כונתו להפעם הראשון אשר נכנס אדריאנוס בהסודות האלה אשר אך זה הי׳ דבר חדש, כי את אשר הוסיף להביט על הסודות האלה גם בעברו פעם שנית בגריעכענלאנד זה לא הי׳ דבר חדש כלל אחרי אשר כבר נכנס בסודם. 
‪612‬
ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה  ואחרי כל אשר נתבאר נוכל לצמצם לגמרי את כל סדרי המעשים ואת זמנם. 
פרק ל״ז.  שלות בני ישראל בימי אדריאנוס נשבתה אחרי חמשים ושתים שנה להחרבן.
כי אז גזר אדריאנוס בפקודת המלכות על השבת ועל המילה ועל טהרת הנשים, ועל עוד דברים רבים ובכולם היתה המטרה כי יתבולל ישראל בעמים.
ואז עיבר ר׳ עקיבא את השנה בחו״ל.
ואחר זה גם צוה לבנות את ירושלים מחדש לבני הנכר, ולמחות גם את שמה ולקרוא לה שם חדש אעליא קאפיטאלינא.
בימים ההם היינו בשנת ‪ 125‬או ‪126‬ (עי׳ דירר עמוד ‪44‬) בא אדריאנוס מגריעכענלאנד ישר לארץ יהודה.
וזה עצמו יבאר לנו כי הי׳ לו אז בארץ יהודה דברים נחוצים אשר רצה בעצמו לראותם ולסדרם.
וכבר נתבאר לנו כי כל מעשיו אלה לא עשה אדריאנוס מפני קנאת הדת כי אם בדרכי הפאליטיק,
כי אחרי אשר עזב את הדרך להשלים עם ישראל, ונהפך מן הקצה אל הקצה לחפש דרכים כי יוסר ישראל מגוי ויתבולל בין העמים,
והוא עצמו ידע שזה הוא דרך מסוכנת מאד בהיות ישראל גוי איתן אשר אין ספק כי יעמוד על נפשו,
ועל כן הי׳ ראשית דרכו אז לארץ יהודה ובהיותו מאמין לכל שוא ותפל, וכבר למד באטהען גם הבלי המיסטעריען, ובהאמינו כי כל גדולי המלכות יהיו אחרי מותם לאלקים ולכוכבים בשמים ככל דברי דיא קאסיוס אשר יספר שם ‪69, 11‬ כי האמין אשר נערו אשר עשה עצמו המזימתה הי׳ לכוכב חדש אשר כל אוהביו יראו אותו,
כי על כן הלך מארץ יהודה למצרים לזבח זבחי מתים על קבר פאמפעיוס אשר הי׳ הראשון אשר הביא את בני ישראל תחת עול הרומיים,
והן כל דברי דיא קאסיוס שם ‪69, 11‬‬:
"במסעו דרך גריעכענלאנד למד את סודות המיסטעריען, ואז הלך לדרכו דרך ארץ יהודה למצרים ושם הביא קרבנות לפאמפעיוס וכתב על קברו וכו׳ ומצבתו אשר כבר נהרסה צוה לבנות מחדש״.
וכל זה עשה בחפצו כי יהי' לו לעזר לדכא את היהודים תחת רגליו בהיותו מאמין בכל ההבלים כמו שיאמר די קאסיוס שם, ״כי הי׳ אדריאנוס שואף לידיעות, ויחקור אחרי מחזות ההוזים והמאגיער".
ועל כן בכל מר רוח היהודים על ירושלים עיר הקדש והמקדש המעוז ועל כל מעשיו עמהם האריכו את רוחם עד אשר התרחק משם.
ואז הותחלה המרידה תחילה באין אונים, ויתחבאו במערות ומנהרות, להגיח פעם כה ופעם כה על הרומיים ויתבצרו במבצרים ותהלוכות מתחת לארץ, ויעשו להם דרכים ומסילות מתחת לארץ ממבצר אחד לחבירו, עד אשר אופנים כאלה

‫ראשית המרידה וסוף ‪ ימי‬המלחמה
שז  אשר ארכו בודאי יותר משנה התחזקו ובן כוזיבא הי׳ להם לראש והחלו לדבר עם אויב בשער.
ויגברו חיל וילכו מנצחון לנצחון עד כי גם לכדו את ירושלים.
ועל הימים ההם אשר הלכו קוממיות אמרו ״מלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה״.
ואז גם עשו מטבעות לעצמם, והן מטבעות כוזביות ‫- ירושלמיות אשר הוזכרו בגמרא.
וראוי לנו להעיר בזה על דברי הסדר עולם, אשר כבר הערנו שכל הדברים שם נשתבשו לפנינו על ידי מתקנים, ובא שם כפי שהוא במאור עינים פרק י״ט:
״מפולמוס של קיטוס עד מלכות בן כוזיבא י"ו שנה״.
והוא כן בכל כתבי ידות והדפוסים יו.
ובימינו אלה בא לבלר אחד והדפיס — תחת יו — ט"ז כרגיל אצל הסופרים.
אבל כבר העיר על זה גם שירער בעמוד ‪670‬ ״ראטנער כתב ט"ז תחת יו וזה רק מה שעשה הוא מעצמו״.
ובאמת נעשה יו רק בטעות כי הי' כתוב י׳ וטעו הסופרים וחשבו את חקו לויו ויכתבו כן.
אבל באמת לא הי׳ זה מתחילתו כי אם קו על היו"ד והכונה עשר שנים.
והוא מכוון לגמרי, וכמו שנתבאר שמלכות בן כוזיבא הותחלה בערך ‪126 — 127‬, וטראיאן אשר בסוף ימיו הי׳ פולמוס של קיטוס מת ‪117‬.
ועל ידי כל זה נעמוד גם על הטעות של שינוי הנוסחאות מן מלכות בן כוזיבא למלחמת בן כוזיבא, כי יש גורסים ״מלכות״ ויש גרסאות ״מלחמת".
אבל שניהם אמת, ורק מפני שלא הבינו הדברים כתבו או בשניהם ״מלכות" או בשניהם ״מלחמת״.
וטעו כי הראשון צריך להיות ״מלכות" והשני ״מלחמת", וכן צריך להיות שם:
״מפולמוס של קיטוס עד מלכות בן כוזיבא י׳ שנים, ומלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה, ומלחמת בן כוזיבא ג׳ שנים ומחצה״.
ומפני שלא ידעו להבדיל ולא הבינו מה הוא מלכות בן כוזיבא ומה הוא מלחמת בן כוזיבא כתבו או בכולם מלכות או בכולם מלחמת.
ועל ידי זה הוכרחו למחוק ״ומלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה״, שהרי אי אפשר שיבוא יחד ״ומלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה ומלכות בן כוזיבא שלש שנים ומחצה״.
וכן להגורסים ״מלחמת״ גם הם לא יכלו להשאיר ״ומלחמת בן כוזיבא שתי שנים ומחצה ומלחמת בן כוזיבא שלש שנים ומחצה״.
ועל כן מחקו גם אלה וגם אלה פעם אחת מהם, ונשאר בכל זה באיזה נוסחאות שתי שנים ומחצה ובאיזה מהן שלש שנים ומחצה.
אבל שתי שנים ומחצה ושלש שנים ומחצה אינם סתירה כלל ושניהם אמת.
ושתי שנים ומחצה הם ימי מלכות בן כוזיבא, וכן מפורש בגמרא [[סנהדרין צג ב|סנהדרין ד׳ צ״ג]] ״בר כוזיבא מלך תרתין שנין ופלגא״ וכן שם ד׳ צ"ז ״ומלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה".

‫ראשית המרידה וסוף ‪ ימי‬המלחמה
שז  אשר ארכו בודאי יותר משנה התחזקו ובן כוזיבא הי׳ להם לראש והחלו לדבר עם אויב בשער.
ויגברו חיל וילכו מנצחון לנצחון עד כי גם לכדו את ירושלים.
ועל הימים ההם אשר הלכו קוממיות אמרו ״מלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה״.
ואז גם עשו מטבעות לעצמם, והן מטבעות כוזביות ‫- ירושלמיות אשר הוזכרו בגמרא.
וראוי לנו להעיר בזה על דברי הסדר עולם, אשר כבר הערנו שכל הדברים שם נשתבשו לפנינו על ידי מתקנים, ובא שם כפי שהוא במאור עינים פרק י״ט:
״מפולמוס של קיטוס עד מלכות בן כוזיבא י"ו שנה״.
והוא כן בכל כתבי ידות והדפוסים יו.
ובימינו אלה בא לבלר אחד והדפיס — תחת יו — ט"ז כרגיל אצל הסופרים.
אבל כבר העיר על זה גם שירער בעמוד ‪670‬ ״ראטנער כתב ט"ז תחת יו וזה רק מה שעשה הוא מעצמו״.
ובאמת נעשה יו רק בטעות כי הי' כתוב י׳ וטעו הסופרים וחשבו את חקו לויו ויכתבו כן.
אבל באמת לא הי׳ זה מתחילתו כי אם קו על היו"ד והכונה עשר שנים.
והוא מכוון לגמרי, וכמו שנתבאר שמלכות בן כוזיבא הותחלה בערך ‪126 — 127‬, וטראיאן אשר בסוף ימיו הי׳ פולמוס של קיטוס מת ‪117‬.
ועל ידי כל זה נעמוד גם על הטעות של שינוי הנוסחאות מן מלכות בן כוזיבא למלחמת בן כוזיבא, כי יש גורסים ״מלכות״ ויש גרסאות ״מלחמת".
אבל שניהם אמת, ורק מפני שלא הבינו הדברים כתבו או בשניהם ״מלכות" או בשניהם ״מלחמת״.
וטעו כי הראשון צריך להיות ״מלכות" והשני ״מלחמת", וכן צריך להיות שם:
״מפולמוס של קיטוס עד מלכות בן כוזיבא י׳ שנים, ומלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה, ומלחמת בן כוזיבא ג׳ שנים ומחצה״.
ומפני שלא ידעו להבדיל ולא הבינו מה הוא מלכות בן כוזיבא ומה הוא מלחמת בן כוזיבא כתבו או בכולם מלכות או בכולם מלחמת.
ועל ידי זה הוכרחו למחוק ״ומלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה״, שהרי אי אפשר שיבוא יחד ״ומלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה ומלכות בן כוזיבא שלש שנים ומחצה״.
וכן להגורסים ״מלחמת״ גם הם לא יכלו להשאיר ״ומלחמת בן כוזיבא שתי שנים ומחצה ומלחמת בן כוזיבא שלש שנים ומחצה״.
ועל כן מחקו גם אלה וגם אלה פעם אחת מהם, ונשאר בכל זה באיזה נוסחאות שתי שנים ומחצה ובאיזה מהן שלש שנים ומחצה.
אבל שתי שנים ומחצה ושלש שנים ומחצה אינם סתירה כלל ושניהם אמת.
ושתי שנים ומחצה הם ימי מלכות בן כוזיבא, וכן מפורש בגמרא [[סנהדרין צג ב|סנהדרין ד׳ צ״ג]] ״בר כוזיבא מלך תרתין שנין ופלגא״ וכן שם ד׳ צ"ז ״ומלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה".

‫‪614‬‬
‫ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה  ושלש שנים ומחצה המה ימי המלחמה אחר זה כי באמת היו עיקר ימי המלחמה אך מאז בא יוליוס סעווערוס בראש כל חיל רומא, וכמו שיבואר.
ועל כן הכל אמת, גם הלשון מלכות בן כוזיבא גם הלשון מלחמת בן כוזיבא וגם הזמן שתי שנים ומחצה וגם הזמן שלש שנים ומחצה.
ורק חסרון הבנת הדברים הביא בזה מחיקות ושינוי נוסחאות, ועיקר הנוסחא צריך להיות הכל יחד וכמו שנתבאר, לאמר ״מפולמוס של קיטוס עד מלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה, ומלחמת בן כוזיבא שלש שנים ומחצה״.
ועל שתי שנים ומחצה מלכות בן כוזיבא כבר הובא לנו שכן הוא גם בגמ׳ סנהדרין והדברים שם אי אפשר כלל שילכו על הזמן אשר הי׳ במצור בביתר כי אם על הזמן אשר הי׳ חפשי ומלך בירושלים, וטבע שם מטבעות על שמו, וכל ארץ יהודה היתה תחת ידו.
וזמן השני שלש שנים ומחצה זמן המלחמה זמן הירידה, גם היא באה בירושלמי תענית פרק ד׳ הלכה ה׳ ונכללה בכלל מלחמת ביתר:
״שלש שנים ומחצה עשה אדריאנוס מקיף על ביתר״.
וכללו בזה גם כל המלחמות אשר הכריחו את בן כוזיבא להסגר בביתר עד אחרי אשר נפלה ביתר.
וזה הוא מאז בא יוליוס סעווערוס וכל אגפי רומא עמו עד סוף כל המלחמה.
וכאשר נוםיף על זה גם זאת שהרי זה ודאי כי ״מלכות בן כוזיבא״ הותחלה רק מאז יצא קוממיות ולא תחילת המרד בהתחבאם בנקרת צורים, ואשר באו בכיפים וסלעי מגור,
וכי באמת הרי יש לנו מטבעות מירושלים אחרי לכידתה על ידי בן כוזיבא מטבעות משתי שנים,
וכאשר נחשוב את הזמן אשר ישבו מתחת לארץ עד אשר התחזקו רק כשנה אחת, אשר זה ודאי׳ עבר על ימי התקופה הזאת ככל אשר יתאר דיא קאסיוס המעשים אז ברב ענין, כי בנו שם מתחת לארץ מצודות ופתחים ממעל להביא אור ואויר, ומנהרות ותהלוכות ממבצר אחד לחבירו וכו׳,
הנה יצא לנו כל הזמן מן התחלת המרידה עד נפילת ביתר לזמן משך של יותר משמנה עד תשע שנים.
ויש לנו גם דברים ברורים על הזמן מאז בוא יוליוס סעווערוס בראש חיל רומא עד אשר הוכרחו להסגר בביתר כי ארך זה משך זמן של י"ב חדש.
ומשם גם נראה כי כל טעותו של ר׳ עקיבא בבן כוזיבא לא הי׳ כי אם במשך ימי ממשלתו בירושלים.
אבל מאז אשר נהפך הגלגל עוד לפני את אשר הוכרח להסגר בביתר, כבר ידעו כל חכמי ישראל ור׳ עקיבא גם הוא עמהם, כי לא יד ד׳ הוליכם וכי רק פורענות עתידה לבוא.
וזה עצמו ישוב ויבאר לנו גם הוא את ההבדל הגדול בין ימי האורה וימי ״מלכות בן כוזיבא״ לימי הירידה לפני ביתר וימי הסגרם בביתר אשר כללו תחת השם ״מלחמת בן כוזיבא״. 
‫מראשית המרידה וסוף זמן המלחמה‬
שח
פרק ל״ח.
 במס׳ שמחות פרק ח׳ באו לפנינו דברים ברורים מאד בנוגע להמעשים בתוך ימי המלחמה.
אבל מפני שכל הנוגע להזמן ההוא הי' עד היום ערפל חתולתם, כי על כן השתבשו שם הדברים מאד גם בשגגה וגם בזדון על ידי מגיהי טעות.
וכבר תקן הרבה מהשיבושים ההם הגר"א ז"ל בהגהות.
וכשנעמוד על כל הדברים שם נשוב ונראה סדרי מעשים רבים, והרבה פרטי דברים מהעת הנוראה ההיא, מאז נהפך הגלגל עליהם, והותחלו ימי הירידה ואחר זה גם מצור ביתר ונפילתה.
ונעתיק את סדרי הדברים שם כפי הגירסא של הגר"א זצ״ל אשר בנוגע לסדר הדברים אין ספק שצדקו דבריו, שם נאמר:
״וכשבאו ר׳ שמעון בן גמליאל ור׳ ישמעאל גזרו עליהם שיהרגו והי׳ ר׳ ישמעאל בוכה וכו' וכשנהרגו ר׳ שמעון ור׳ ישמעאל באתה השמועה אצל ר' עקיבא ור׳ יהודה בן בבא עמדו וחגרו מתניהם שק וקרעו בגדיהם ואמרו אחינו ישראל אלו טובה היתה באה לעולם תחלה לא היו מקבלין אותה אלא ר' שמעון ור׳ ישמעאל ועכשיו גלוי הי׳ לפני מי שאמר והי׳ העולם שסוף פורענות גדול עתיד לבוא לעולם ולפיכך נסתלקו אלו מן העולם הצדיק אבד ואין איש שם על לב ואומר יבוא שלום ינוחו על משכבותם <b>אמרו לא עברו ימים עד שבא</b> <b>בולמוס</b> (פולמוס) <b>וערבב את העולם מכאן</b> ועד י"ב חדש פסקו בולאות שביהודה שנאמר חרדו שאננות רגזה בוטחות שאננות אלו בולאות שביהודה בוטחות אלו קרקסאות ואין בוטחות אלא שהיו העם בטוחים בהם אמרו לא באו י"ב הדש עד שנתקיים להם מה שאמר"(עט).
והגר״א ז"ל הגיה ״ר׳ ישמעאל כהן גדול״ וזה מפני שנאמר יחד עם רשב"ג ואחרי שאין זה רשב"ג אביו של רבי חשב שזה הוא רשב"ג הראשון שהי׳ בימי החרבן ועל כן אין זה ר׳ ישמעאל סתם חבירו של ר׳ עקיבא כי אם ר׳ ישמעאל כהן גדול.
וכבוד רבינו במקומו, אבל זה הוא לגמרי דבר שאי אפשר, שהרי מפורש ״באתה השמועה אצל ר׳ עקיבא ור׳ יהודה בן בבא״ ולפני החרבן הי׳ צריך להיות באתה השמועה אצל ר׳ יוחנן בן זכאי או אחר מזקני הדור ההוא, ולא ר׳ עקיבא ור׳ יהודה בן בבא.
וגם הלא לפי גירסת הגר"א ז"ל עצמו מפורש כאן ״אמרו לא עברו ימים עד שבא פולמוס וערבב את העולם״.
אם כן נהרג רבן שמעון בן גמליאל הראשון לפני בוא פולמוס של אספסיאנוס וטיטוס.  --------------  (עט) לפנינו באו הדברים מן "אמרו" וכו׳ אחר ״וכשנהרג ר׳ עקיבא״ והוא טעות מבואר כמו שיבואר מתוך דברינו בפנים, ובהגהות הגר״א בא "בגרסתנו נדפס כאן (אצל ר׳ ישמעאל) מן אמרו לא עברו עד אמרו לא באו י״ב חדש" וכן העתקנו בפנים והדבר פשוט כן.

‫‪616‬‬
‫ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה‬  אבל הלא הדבר ידוע מדברי יאזעפוס כי רבן שמעון בן גמליאל הי' חי בתוך ימי המלחמה.
ושם יבואר לנו שרבן שמעון בן גמליאל הראשון לא נהרג כלל על ידי הרומיים.
גם זולת כל הדברים האלה אי אפשר לאמר שהכונה על רבן שמעון בן גמליאל הראשון אשר נפטר בימי מלחמת החרבן, שהרי במס׳ שמחות שם בא לפני זה על שמואל הקטן:
״וכך אמר בשעת מיתתו שמעון וישמעאל לחרבא ושאר עמא לביזא וכו׳.״
ואחר זה באו שם הדברים מהריגת ר׳ שמעון ור׳ ישמעאל.
וכן הוא גם בסנהדרין י״א ״אף הוא (שמואל הקטן) אמר בשעת מיתתו שמעון וישמעאל לחרבא וחברוהי לקטלא ושאר עמא לביזא וכו'״.
ושמואל הקטן הרי בודאי שנפטר הרבה אחר החרבן בסוף ימי יבנה.
ובא בברכות ד׳ כ"ח בנוגע לשמונה עשרה ״הני תמני סרי תשסרי הויין אמר ר׳ לוי ברכת המינים ביבנה תקנוה וכו׳ ת"ר שמעון הפקולי הסדיר שמנה עשרה ברכות <b>לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה</b> אמר להם רבן גמליאל לחכמים כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים עמד שמואל הקטן ותקנה וכו'״.
ומבואר שחי בימי רבן גמליאל ביבנה, ואם הוא אמר בשעת מיתתו ״שמעון וישמעאל לחרבא״ הלא אין ספק שאין זה רבן שמעון אבי רבן גמליאל דיבנה אשר נפטר לפני ימי יבנה.
והדבר מפורש בתוס׳ יבמות ד׳ ק״ד ד״ה אמר ר׳ ישמעאל בר׳ יוסי שגם לפניהם היתה הגירסא ר' ישמעאל סתם שכתבו שם:
״וקשיא לר"י איך יתכן שראה ר׳ ישמעאל בר׳ יוסי את ר׳ ישמעאל בן אלישע <b>שנהרג קודם ר׳ עקיבא</b>״ וכונתם להאמור כאן.
ובאבות דר׳ נתן פל"ח מפורש לפנינו ר׳ ישמעאל בן אלישע(פ).
אבל כבר נתבאר לנו לעיל ("מירושלים ליבנה״ פרק מ״ו ומ"ז) כי ר׳ שמעון האמור כאן יחד עם ר׳ ישמעאל סתם הוא ר׳ שמעון בן הסגן (היינו בנו של ר׳ חנינא סגן הכהנים) והי' כתוב ״רשבהס״ג״ ומפני שלא ידעו מה זה עשו מזה ״רשב"ג״ השכיח מאד, ושם נתבאר לנו כל זה.
והדבר מבואר שכן היתה גם גירסת התוס׳ ר׳ ישמעאל סתם, וכן הבינו זה גם הם שהכונה לר׳ ישמעאל חבירו של ר׳ עקיבא, והדברים מפורשים כן ״באתה השמועה אצל ר׳ עקיבא ור' יהודה בן בבא״.
ודבר שאין צריך לומר הוא שלא הי׳ זה אחרי נפילת ביתר בימי השמד, שהרי אז לא הי׳ אפשר לומר ״אמרו לא היו ימים מועטים עד שבא פולמוס וערבב את העולם״, לאמר שהי׳ זה ימים מועטים אחרי שנהרגו בא הפולמוס וערבב את העולם.
שהרי אם נהרגו אחרי לכידת ביתר בימי השמד, כבר בא הפולמוס בחייהם וכבר ערבב העולם באופן היותר נורא והיותר מבהיל.  ---------  ‫(פ) ושם בא על רשבהס"ג שאמר לו ר׳ ישמעאל ״שמא כשהיית יושב ודורש בהר הבית וכו'" ובאמת הי׳ רשבהס״ג כבר גדול ורב בימי הבית.

‫ראשית המרידה וסוף ימי המלחמה‬
שט  ובירושלמי תענית פ"ד ה"ה ״מיד נלכדה ביתר ונהרג בן כוזינא וכו' והיו הורגין בהן והולכין עד ששקע הסוס בדם וכו'".
ודיא קאסיוס שם ‪69, 14‬ יאמר:
״אך מעטים מהיהודים נשארו בחיים חמשים ממבצריהם היותר חזקים ותשע מאות וחמשה ושמנים מהערים והכפרים היותר טובים נהרסו כלה, חמש מאות ושמונים אלף אבדו חייהם אם בשדה המלחמה או ע״י התנפלות הרומיים פתאום עליהם, ולבד כל זה אין מספר לכל אלה אשר מתו ברעב ותחלואים או גם <b>נשרפו חיים</b>, וכל ארץ יהודה כמעט נהפכה למדבר שממה״.
ולבד כל אלה נמכרו ממכרת עבד לרבבות ככל אשר יבואר לפנינו.
וכל זה הי' בימי ביתר ומיד לאחר זה, ומה הי' אפשר לבוא ולא בא אז.
ואם הריגת ר׳ שמעון ור׳ ישמעאל הי׳ אחרי ביתר איך אפשר לאמר על אחר מותם "אמרו לא עברו ימים (מעטים) עד שבא פולמוס וערבב את העולם״(פא).
ואיך אפשר על עת נוראה כזאת לאמר ״גלוי לפני מי שאמר והי׳ העולם <b>שסוף</b> פורענות גדול <b>עתיד לבוא</b> לעולם ולפיכך נסתלקו אלו מן העולם״,
שהדברים מוכיחין ומבררין את עצמן שנאמרו בשעה שעדיין הפורענות לא באה, ובשעה שעדיין לא נתערבב העולם.
אבל כן הדבר כי דבר ר׳ שמעון ור׳ ישמעאל הי׳ באמת לפני ימי ביתר.
והדברים שם במס׳ שמחות הנם פרק גדול ממעשי הימים ההם על הסדר, אשר החלק היותר גדול מהם נאבד מאתנו.
והדברים אשר באו שם על אחר הריגת ר׳ שמעון ור׳ ישמעאל "אמרו לא עברו ימים (מעטים) עד שבא פולמוס וערבב את העולם <b>מכאן ועד י"ב</b> <b>חדש פסקו בולאות שביהודה</b> וכו'״,
כל זה הי׳ בסוף ימי האורה בסוף התקופה השניה מהמלחמה הזאת, בסוף ימי נצחונם הגדול של בני ישראל אשר אז הי׳ עוד ירושלים בידם, וגם חקקו שם מטבעות על שמם.
ואז עמדו עוד ברום המעלה כל כך עד כי גם בהתקבץ כל חיל הרומיים לשם, ובבוא גם ראש כל שרי הצבאות יוליוס סעווערוס הנה גם אז יאמר דיא קאסיוס ‪69, 13‬:
״אבל גם הוא (יוליוס סעווערוס) לא ערב בנפשו להלחם עם היהודים בשדה המלחמה ולבוא עמהם במלחמת תנופה כי ירא את מספרם הגדול ואת חרף נפשם במלחמה השורר בתוכם בלחמם כנואשים, אבל על ידי מספר צבאותיו הרבים, ומספר נדול מראשי הצבאות אשר היו עמו הי׳ יכול בכל עת לגרות מדון עם גדודים בודדים ולהתנפל פעם כה ופעם שם, וישתדל להכרית מהם אוכל, או לשום עליהם מצור וכו' עד כי לסוף עלה בידו וכו׳.״ 
-----------
 (פא) וזה עצמו גם ישוב ויבאר כי כגירסת הגר״א ז״ל כן הוא שזה נאמר אחר הריגת ר׳ ישמעאל ולא אחר הריגת ר׳ עקיבא.
כי ר׳ עקיבא הלא באמת נהרג אחרי ביתר ואחרי כל הערבוב הגדול ובימי השמד הנורא, וכל הצרות כתומם כבר באו אז.

‫‪618‬‬
ראשית המרידה וסוף ימי המלחמה  וכן שם ‪69, 14‬ בחשבו את החרבן אשר נעשה אז בערי יהודה יחשוב דיא קאסיוס זה לעצמו ויאמר: ״חמש מאות ושמנים אלף אבדו חייהם אם במערכה בשדה או <b>על ידי התנפלות הרומיים פתאום עליהם</b>".
ובהיות באמת מושב ר' ישמעאל בקצה ארץ יהודה על גבול ארץ אדום, וכמו שהוא במשנה כתובות ד' ס"ד ״אמר ר׳ יוסי לא פסק לה שעורין אלא ר׳ ישמעאל שהי׳ סמוך לאדום״,
ובגמ' שם ״הכי קאמר לא פסק שעורים כפלים בחיטין אלא ר׳ ישמעאל שהי׳ סמוך לאדום מפני ששעורים אדומיות רעות הן וכו'",
ועל כן גם בתוך הזמן מהמלחמה הגדולה והנוראה הזאת גם בשעה שהיתה עוד יד ישראל רוממה, בהיות אז עוד כל התכסיס של הרומיים להתנפל על הערים בכל מקום אשר יכלו,
הנה הצליח אז חפצם בידם להתנפל פתאום על העיר בקצה ארץ יהודה אשר ישב שם ר׳ ישמעאל.
אז הרעיש הדבר את לבב כל חכמי הדור בבוא השמועה הנוראה כי הצליחו הרומיים להתנפל פתאום על עירו של ר׳ ישמעאל, וכי גם ר׳ שמעון בן הסגן גם ר׳ ישמעאל נשבו ונהרגו.
אז הבינו כי רעה נגד פניהם והצלחת בן כוזיבא אינה כי אם ענן כלה ועוד מעט וימי הטובה יבטלו והן הדברים שם:
״וכשנהרגו ר׳ שמעון ור׳ ישמעאל באתה השמועה אצל ר׳ עקיבא ור׳ יהודה בן בבא עמדו וחגרו מתניהם שק וקרעו בגדיהם ואמרו אחינו ישראל אלו <b>טובה</b> <b>היתה באה לעולם תחלה לא היו מקבלין אותה אלא ר׳</b> <b>שמעון ור׳ ישמעאל עכשיו</b> גלוי לפני מי שאמר והי׳ העולם <b>שסוף</b> <b>פורענות גדול עתיד</b> לבוא לעולם ולפיכך נסתלקו אלו מן העולם הצדיק אבד ואין איש שם על לב (כי כולם קוו אז לאור ולטוב, ולא שמו לב).״
והדברים מבארים את עצמן.
והן הדברים שאחר זה:
״אמרו לא היו ימים (מועטים) עד שבא בולמוס וערבב את העולם מכאן ועד י״ב חדש פסקו בולאות שביהודה שנאמר חרבו שאננות וכו׳."
ואך אז נתבצרו בני ישראל בביתר ויבואו שם עם כל חילם, אבל לפני זה הי׳ ליוליוס סעווערוס דברים גדולים מאד בכל המדינה אשר ארכו יותר מן י"ב חדש.
כי כדברי דיא קאסיוס ״הנה חמשים ממבצריהם היותר חזקים ותשע מאות וחמשה ושמונים מהערים והכפרים היותר טובים נהרסו כלה״.
וגם החמשים מבצרים האלה לא נלכדו באפס יד, כי אם בעצה וגבורה למלחמה.
ונשאר בידינו מכתבו של אדריאנוס אשר כתב להארכיטעקט אפאללאדארוס המועתק אצל ‪ Plew‬בספרו ‪Quellenuntersuchungen zur Geschichte des‬‬ ‫‪ Kaisers Hadrian 92—96‬ועי׳ גם שירער ‪690‬ בהערה, ותוכן הדברים שם הם:
״אדריאנוס <b>בהיותו במצוקה צוה</b> על אפאללאדארוס <b>למהר</b> לשלוח לו עיצותיו והצעותיו בנוגע לבנין מכונות מצור, אבל לא מכונות לצור על עיר 
‫ראשית המרידה וסוף זמן המלחמה
‫שי  כי אם מכונות כאלה שיהי׳ אפשר לשום בהם מצור על אלה אשר נתבצרו בנקרת צורים ואצל הרים ועל פי פקודת אדריאנוס זאת <b>מהר</b> אפאללאדארוס וישלח הצעות הדרושות עם ביאורים לבאר זה, וישלח כל זה באופנים שונים למען אשר יהי׳ אפשר להשתמש בהם בכל המקומות השונים כי אפאללאדארוס עצמו לא ראה את המקומות ההם״.
ובדרכו של יוליוס סעווערוס ביחוד אשר יאמר עליו דיא קאסיוס ״וישתדל להכרית מהם אוכל״ השמיד את העשירים בעם אשר הספיקו מים ומזון לאחיהם הלוחמים, והן הדברים שם:
״מכאן ועד י"ב חדש פסקו בולאות שביהודה שנאמר חרדו שאננות רגזה בוטחות שאננות אלו בולאות שביהודה בוטחות אלו קרקסאות ואין בוטחות <b>אלא</b> <b>שהיו העם בטוחים בו</b> (בהם)״.
ואז אחר זה הותחלו ימי ביתר עצמה כי בן כוזיבא הוכרח להסיע את כל חילו אל עיר ביתר ולהשגב שם.
והרומיים נלחמו עמו גם שם מלחמה אחר מלחמה עד כי שמו עליה מצור מסביב, ולבסוף נפלה גם היא בידם.
וזה הוא יחד דבר ״מלחמת בן כוזיבא שלש שנים ומחצה״,
באופן כי תחת אשר חשבו עד היום בטעות כי כל הצלחת בן כוזיבא הי׳ בביתר,
הנה הדבר מבואר שכל זה טעות פשוט וימי ביתר הנם כבר ימי הירידה.
ועלינו לתקן עוד ט"ס פשוט אשר נפל שם במס׳ שמחות אשר גם הוא ישוב ויזריח אור על הדבר, כי בראש הדברים נאמר שם:
״וכשבאו ר׳ שמעון בן גמליאל ור׳ ישמעאל גזרו עליהם שיהרגו והי׳ ר׳ ישמעאל בוכה וכו'״.
והלשון הזה ״וכשבאו״ אין מובן כלל, ולהיכן באו ומאיזה מקום באו.
והדבר פשוט שתחת ״וכשבאו״ צריך להיות ״וכשנשבאו״ ונשמטו ״השי"ן והנו"ן״ ונשאר לפנינו רק ״וכשבאו״ אשר אין לו הבנה כל עיקר.
והגר"א ז"ל כפי הנראה אך מפני זה שנה את כל הגירסא וגרס ״וכשגזרו על רשב"ג ור׳ ישמעאל שיהרגו",
אבל זה הוא שינוי הנוסח לגמרי.
והננו רואים כי באבות דר׳ נתן פרק ל"ח הגירסא ״<b>וכשתפשו</b> את רשב"ג ואת ר׳ ישמעאל וכו'״.
והלשון הזה ״וכשתפשו" הוא כמו ״וכשנשבאו״ רק מפני שלא ידעו שהכונה שנשבאו גרסו שם ״וכשתפשו את רשב"ג ור׳ ישמעאל ליהרג״.
אבל כמו שהוא במס׳ שמחות ״וכשנשבאו וכו׳ גזרו עליהם שיהרגו״ כן צריך להיות.
וכן הביא שם בעל נחלת יעקב מדברי הרמב"ן ז"ל בתורת האדם שער הגמול ״כשנאחזו וכו׳ גזרו בהן שיהרגו" והוא ממש כהגירסא שלפנינו רק שתחת ״וכשנשבאו" נאמר שם ״וכשנאחזו" והכל אחת והכונה אחת.
אבל כל מעיין יראה כי ״וכשנאחזו״ הוא סגנון כלתי רגיל, והגירסא הנכונה והברורה היא ״כשנשבאו״. 
‫‪620‬‬
ראשית המרידה וסוף ימי המלחמה
 ועל כן באמת לא נאמר בזה שום חטא שגזרו עליהם מיתה כמו שהוא מבואר אצל ר׳ חנניא בן תרדיון ואצל ר׳ עקיבא שהי׳ זה מפני שהקהילו קהלות ברבים ולמדו ברבים.
אבל כאן לא בא כל עון וכל חטאת כי אם סתם, לפי שלא הי׳ בזה דבר, כי אם שנשבאו במלחמה וגזרו עליהם ליהרנ בחרב ככל אשר עשו אז לכל השבוים אשר שבו בהתנפלם על הערים.  פרק ל״ט.  ר' עקיבא והמלחמה.
וכל הדברים האלה יגלו לנו תעלומה בנוגע לר׳ עקיבא ודבר המלחמה.
כי הננו רואים אשר עוד לפני ביתר ראה ר׳ עקיבא ופרסם בין העם:
״אלו היתה טובה באה לעולם וכו׳ עכשיו גלוי וידוע לפני מי שאמר והי׳ העולם שסוף פורענות גדול עתיד לבוא לעולם לפיכך נסתלקו אלו מן העולם״.
והמרידה הזאת מראשיתה לא הי׳ לה לא מחולל ולא מוליד כי אם יצאה מעצמה, ותעשה דרכה ממש במו שהי' מלפנים דרכי המעשים בימי אנטיוכוס עפיפהאנעס.
אדריאנוס גזר על השבת ועל המילה ועל טהרת הנשים, וישימו לבני ישראל מארבים על זה, ויעמידו קסדור על פתחי בתי כנסיות לבלי יקראו קריאת שמע, וישתדלו בכל כח ידם כי יתבולל ישראל בעמים.
ויוסיף להקים את ירושלים על תילה לבני הנכר ולהקים במקום המקדש שיקוץ משומם, הכל ככל המעשים בימי אנטיוכוס עפיפהאנעס.
ועל כן החלו בני ישראל לבוא בנקרת צורים ובנקיקי סלעים, ויסתתרו במערות ומנהרות לשמור שם את השבת מחללו, ולמול את בניהם, ולשמור ולעשות את התורה והמצוה בכלל, ממש ככל אשר עשו לפני ימי החשמונאים.
אבל הרומיים שמרו עקבותיהם גם שם וסחבום גם משם לעשות בהם שפטים.
ועל כן הוסיפו בני ישראל להתבצר שם ולהיות בטוחים מחמת מלאכי מות.
ופעמים רבות כאשר התנפלו עליהם הסטרדיוטים והקסדורים מבקשי נפשם, השיבו מכה לחיק מכיהם ויגינו בחרבם על נפשם.
ויוסיפו ללכת בדרכם זו להגן על נפשם, ויפילו חתיתם על מארביהם האורבים לנפשם, ויהרגום בכל אשר מצאו אותם, ויתבצרו מתחת לארץ עד כי יוכלו לעמוד לפני שונאיהם.
והן דברי דיא קאסיוס ‪69, 12‬ על ראשית ימי המרידה, אשר הרומיים צרפו כל זה לעצם המרידה עצמה ויאמר על היהודים:
״אבל חפשו מקומות אשר יוכלו להגן עליהם וישימו מערות וחומות משגבם, גם עשו להם דרכים מתחת לארץ להסתר שם כאשד יתנפלו עליהם הרומיים, ולמבצריהם אלה כוננו מתחת לארץ גם התחברות לבוא דרך שם ממבצר אחד אל משנהו וכו׳, גם חפרו ועשו להם פתחים ממעל למען יבוא דרך שם אור ואויר״. 
ר' עקיבא והמלחמה
שיא  וכן הדבר כי הרומיים חשבו זה לתחילת המרידה, ואחר זה באמת יצא הדבר שזה הי׳ ראשית מדון ותחלת ההתקוממות.
אבל ראשית הדבר בא מעצמו להגן על נפשם מחמת מלאכי מות, ולהסתתר מאויב ומתנקם אשר ארב לנפשם.
ואלו לא הוסיפו בני עולה לענותם, ואלו הניחו את ידם מהם, אז הי׳ הכל שב כמו שהי׳.
אבל הרומיים הוסיפו לספור צעדיהם גם שם, ולא הניחום לא לשמור את השבת ולא למול את בניהם, ולא לעשות את דבר עמם.
ובכל פעם אשר עמדו בני ישראל על נפשם ונפש עולליהם נתנו אותם למורדים במלכות ומתקוממים נגד חוקי הממשלה.
ועל כן הנה לאט לאט התלקחה האש ותאחז בארבע פנות.
אז נמצא לבני ישראל גם איש גבור מלחמה, ויאסוף אליו את מרי הנפש ותהי למלחמה גלויה.
ובהלכו מחיל אל חיל וידו בעורף הרומיים באו אליו גדודים גדודים מבני ישראל הלחום מלחמת האומה בגבורים, ועמהם הכה צריו אחור וילכוד גם את ירושלים ויך גם את חיל סוריא ובכל אשר פנה השכיל ויעש לו מלוכה בירושלים עד כי הרעיש תבל ומלואה, וכל ממלכת רומא בכל מדינות ממשלתם התרגשו מאד, ורומא חגרה ממסגרותיה.
ובימים ההם טעה ר׳ עקיבא לחשוב כי יד ד׳ תעשה פלא, וכי נראו עקבי משיח.
אחרי אשר הצליח לבן כוזיבא להרעיש את הגוים, ולדכא את הרומיים בארץ ישראל תחת רגליו, וללכוד את ירושלים ולמלוך בה.
והן דברי הירושלמי תענית פרק ד׳ הלכה ה׳ "תני ר׳ שמעון בן יוחאי עקיבא רבי הי׳ דורש דרך כוכב מיעקב דרך כוזבא מיעקב ר׳ עקיבא כד הוה חמי בר כוזיבא הוה אמר דין הוא מלכא משיחא אמר ליה ר׳ יוחנן בן תורתא עקיבא יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דוד לא בא".
כי ע״י הרעש הגדול בכל העולם כלו אשר עשו נצחונותיו של בן כוזיבא על הרומיים, וכדברי דיא קאסיוס ‪69, 12‬ שם ״וכי גם רבים מהעמים התחברו אליהם (אל בני ישראל) בתקותם להביא טובה לעצמם, עד כי כמעט כל מדינות ארצות הרומיים באו לידי התרגשות״.
חשב ר׳ עקיבא שנתקיימו דברי הכתוב חגי ב׳ ״עוד אחת מעט היא ואני ‫מרעיש את השמים ואת הארץ" וכמו שהם דברי הגמ׳ סנהדרין צ"ז ״ולא כר׳ עקיבא שהי׳ דורש עוד אחת מעט היא ואני מרעיש את השמים ואת הארץ״.
ורק זה לבד הי׳ טעותו של ר׳ עקיבא בימי נצחונותיו של בן כוזיבא ובימי מלכו בירושלים.
אבל מיד כאשר ראה ר׳ עקיבא כי נשבו ר׳ שמעון ור׳ ישמעאל ונהרגו, הבין כי אין ד׳ בקרבם והיא לא תצלח, כי ידעו חכמי ישראל אשר בדרכי בני אדם ותחבולותיהם אי אפשר לנצח את רומי פטיש כל הארץ,
ובפרט בארץ ישראל היושבת בטבור הארץ וכל חפצים לא ישוו לה בעיני הרומיים בהיותה נדרש להם לכל המקומות מסביב. 
‫‪622‬‬
‫ר׳ עקיבא והמלחמה  ועל כן הודיע זה הוא יחד עם ר׳ יהודה בן בבא להעם כי הנם מתגרים ברעה, והיא לא תצלח.
״אחינו בני ישראל אלו טובה היתה באה לעולם וכו׳ עכשיו גלוי לפני מי שאמר והי׳ העולם <b>שסוף פורענות גדול עתיד</b> לבוא לעולם ולפיכך נסתלקו מן העולם וכו'״.
וכבר נתבאר לנו בפרק הקודם כי זה הי׳ עוד כשנה לפני ימי מצור ביתר. 
פרק מ.  אבל החוקרים האחרונים אשר כל דבריהם בדברי ימי ישראל אינם כי אם חלומות אשר בדו מלבם, עשו גם במקום הזה כן.
ויבואו כולם זה אחר זה ויבדו כי ר' עקיבא הוא הי׳ המחולל והמוליד את כל המרידה, הוא עשה אותה ויכוננה.
והחכם ווייס אשר כל דבריו אינם כי אם מטרה לחיציו, הי׳ חפצו הטוב להתחיל זמן הכנותיו של ר׳ עקיבא מששת ימי בראשית, אבל בידעו כי אז עדין לא נולד ר׳ עקיבא הסתפק במועט ויחל זה מימי רבן יוחנן בן זכאי מיד אחר החרבן.
ובעמוד ‪3‬ מח״ב מיד אחר החרבן יעמיד שתי מפלגות בישראל מפלגת רבן יוחנן בן זכאי הרוצים בשלום ומפלגת ר׳ עקיבא הרוצה במלחמה, ובלשון מדברת גדולות יאמר שם:
״כמעט שנחו מעט אחרי חרבן הבית מרוב התלאה אשר מצאתם כבר עמדו אנשים מבעלי המפלגה הלאומית ולבשו קנאה כקדמוניהם הקנאים וחשבו מחשבות להשיג עוד הפעם חוסן לאומי בחזקת ידים, <b>בראשם עמד עקיבה בן יוסף</b> הוא עקיבה אשר אמרו עליו בזמנו ששמו הולך וכו׳ <b>הוא עקיבה הנודע ע"י</b> <b>מסעותיו</b> אשר נסע לכל מקומות מושבות היהודים <b>הקרובים והרחוקים</b> <b>והלהיב את הרגשות הלאומיות</b> בקרב בני עמו המפוזרים למען <b>יהיו</b> <b>נכונים למרידה כללית נגד הרומיי</b> ואף הוא עקיבה אשר החיש המרידה בעתה״.
וכמה גדול כחם של כל החוקרים האלה עד כי כבר בימי רבן יוחנן בן זכאי הנם יכולים להושיב את ר׳ עקיבא תלמיד תלמידו בראש.
וכל זה בפה ממלל רברבין ובדברים מוחלטים אף כי ידע בעצמו בי אין לו על כל זה אפי׳ צל של ראי׳, והנם גם נגד דבר כל המעשים כולם.
אבל הנה חביריו אשר מהם לקח ווייס דבריו הם לא העלו את מקחם באופן גדול כזה והסתפקו בזה לבד בי המרידה עצמה הי׳ ר׳ עקיבא המכונן המחולל והמוליד.
ויאמר לנו פראנקעל בדרכי המשנה עמוד ‪120‬:
״אבל ימיו של ר׳ עקיבא לא היו ימי השקט ובטח, כי רוח ד' החלה <b>לפעמו גם בעת זקנותו</b> ועוררתהו להוביל רגליו למרחוק למדינות אשר שם בני ישראל יושבים, לכרכי הים לגנזק לגליא לאפריקי לערביא להביא ידם

ר' עקיבא והמלחמה
שיב  <b>בברית נגד הכובש הרומיי ולהחזיק ידי בר כוכבא</b>(פב) אשר עליו דרש ר׳ עקיבא עוד אחת מעט וכו׳ סנהדרין צ"ז״.
אחריו יאמר החכם גרעץ כבר בראשית דבריו מהמרידה, ויעמיד את ר׳ עקיבא בשורה הראשונה של מחולל כל דבר המרידה ובח״ד עמוד ‪148‬ יתחיל ‫דבריו מזה ויאמר:
"ר׳ עקיבא עשה מעשיו <b>להכין את המרידה</b> בפעולות ומעשים נוצחים <b>ולתכלית</b> זה עשה מסעות גדולות, ויעבור בהמדינות על נהר פרת (בבל) ובאזיען הקטנה ולזפירין אשר במדינת קיליקיא ואל קסריה עיר הראשה בקאפוטקיא, בפריגיא ונלטיא, ונכונה מאד ההשערה כי נסיעת ר׳ עקיבא (ר״ה כ"ו יבמות קכ"א וקכ"ב בבא קמא קי״ב וספרי במדבר פ״ה ה׳) היתה לעורר את היהודים שם <b>למרוד בממשלת רומא</b> ולכונן ממשלה יהודית.״
ורק בהשתוממות אפשר לראות את כל גבובי הדברים האלה אשר אין להם שחר כלל.
המקומות אשר הוזכר בהם כי בימי חייו הארוכים מאד הי׳ שם ר׳ עקיבא הנם במקומות שונים ובענינים שונים וזמנים שונים וכולם גם דבר אין להם עם המרידה.
אשר על כן גם התחכם החכם ווייס ויעש את ר׳ עקיבא למעורר המרידה מיום הראשון אחר החרבן עד ימי מלחמת ביתר.
וכפי הנראה חשבו כל החוקרים האלה מגבבי דברים כי ר׳ עקיבא הי׳ אחד מרוכבי הרכש האחשתרנים, אשר אם נפגוש אותם באיזה מקום, הנה נוכל לדעת כי זה נוגע לדבר מלך שלטון ותכסיסי המדינה.
וכמדומה לנו ידעו גם החוקרים האלה כי כל עמל ראשי חכמי התורה הי׳ להביא את האור בכל מושבי בני ישראל, וכמדומה לנו ידעו גם החוקרים האלה כי ר׳ עקיבא הי׳ אחד מראשוני ראשי הדור ההוא.
ומה הי׳ יכול להיות דבר יותר טבעי מזה כי הלך ר׳ עקיבא בימי חייו הארוכים מאד פעם כה ופעם כה לבקר את אחיו ולראות את שלומם ולסדר את עניניהם.
ור׳ עקיבא לא הי׳ במעלליו אלה יחיד בדבר כי אם שכן נהגו חכמי ישראל מאז, וביותר עוד מימי החרבן ואילך אשר נתרועע העמוד התיכון אשר קשר את כל מושבות בני ישראל בארצות פזוריהם אל ירושלים והמקדש המעוז.
ועי׳ לדוגמא תוספתא דמאי פרק ה׳:
״מעשה <b>שנתכנסו רבותינו</b> לעיירות של כותים שעל יד הירדן והביאו לפניהם וכו׳ קפץ ר׳ עקיבא וכו׳ אמר לו רבן גמליאל וכו׳.״
ובעיירות של כותים על יד הירדן לא הי׳ לחכמי ישראל כי אם לקבץ נפזרים מבני ישראל אשר נפוצו שם ולחבש לב נדכאים,
ובמשנה עירובין פרק ב׳ משנה א׳:  -------------- 
(פב) החוקרים האלה כולם היו רחוקים כל כך ממקורי ישראל עד כי אף שבגמ' ומדרשים לא נמצא בשום מקום שם ״בר כוכבא״ קראו לו הם כן כפי אשר בדו הידועים מלבם לעשות צחוק מבני ישראל. 
‫‪624‬‬
ר' עקיבא והמלחמה  ״מעשה שבאו מפרנדיסין והפליגה ספינתם בים רבן גמליאל ור׳ אלעזר בן עזריה הלכו את כולה ר' יהושע ור' עקיבא לא זזו וכו'."
ושם במשנה ב׳ ״פעם אחת לא נכנסו לנמל עד שחשיכה אמרו לו לרבן גמליאל מה אנו לירד וכו'״.
ובירושלמי ברכות פרק הרואה הלכה א׳ ״ר' יוחנן ור׳ יונתן אזלון מיעבד שלמא באילין קרייתא דדרומא עלין לחד אתר ואשכחון לחזנא וכו'״.
והאריכות בכל זה למותר לפי שכן הוא במקומות הרבה והוא דבר ידוע מדרכי חכמי התורה לעמם.
ואמנם שגם כל דבריהם הבל וטעו נם בציוניהם, והנה יציין גרעץ על הנסיעות ״ר״ה כ״ו יבמות קכ"א קכ"ב בבא קמא קי"ג וספרי במדבר פ"ה ח'".
והנה בבא קמא קי״ג הוא זה את אשר כתב לפני זה ״ויעבור לזפירין אשר במדינת קיליקיא״.
ודברי הגמ' שם ״והתניא אמר ר׳ שמעון דבר זה דרש ר׳ עקיבא כשבא מזפירין מניין לגזל עכו"ם שהוא אסור תלמוד לומר אחרי נמכר גאולה תהי' לו וכו'״.
ועל זה חשב גרעץ כי ״זפירין היא עיר במדינת קיליקיא״.
ואפי׳ מקרא לא קרא ולא ידע שהיא מארץ ישראל, ובאה בגבולי הארץ בספר במדבר בפרשת מסעי ל״ד ט׳:
״ויצא הגבול <b>זפרנה</b> והיו תוצאותיו חצר עינן זה יהי׳ לכם גבול צפון.״
וכמה מיעוט חקירה נדרש לדברים כאלה לאמר כי בימים ההם נסע ר׳ עקיבא להלהיב את העם לקום על הרומיים להומם ולאבדם, ודרש אז שגזל עכו"ם אסור.
ובימים ההם אשר נסע להסית את בני ישראל למרוד בהרומיים ולגרשם מהארץ, אז גם הוסיף לדרוש שאסור להבריח את המכס.
ומה נעשה להם לכל החוקרים האלה אשר גבבו דברים איש מאת רעהו וכולם יחד לא ראו ענין הדברים.
אבל הנה יש להם עוד ציון מיבמות קכ"ב וראוי׳ לראות הדברים כמו שהם, במשנה שם בא:
‫״אמר ר׳ עקיבא כשירדתי לנהררעא <b>לעבר השנה</b> מצאתי נחמיה איש בית דלי וכו' וכשבאתי והרציתי הדברים לפני <b>רבן גמליאל</b> שמח לדברי ואמר מצאנו חבר לר׳ יהודה בן בבא מתוך הדבר נזכר <b>רבן גמליאל</b> וכו׳.״
מבואר ומפורש שהי׳ זה עוד בחיי רבן גמליאל, דהיינו כעשרים שנה לפני ימי המלחמה, ולפי מה שחשבו כל החוקרים עד היום כי תחלת ימי המלחמה היתה בשנת ס"ב לחרבן הי׳ זה גם יותר משלשים שנה לפני המלחמה.
ומפורש לפנינו במשנה עצמה גם זאת מה היתה נסיעתו של ר׳ עקיבא, והוא עצמו יאמר ״כשירדתי לנהרדעא לעבר השנה״.
והי׳ זה בראשית ימי טראיאנוס כאשר רדף את הנשיאות עד שגם הוכרחו לעזוב את יבנה ולהתישב בלוד, ולא יכלו אז לעשות העיבור בארץ ישראל ובערי ממשלת רומי והלך ר' עקיבא לנהרדעא בבבל במקום אשר ישבו ישראל שלוים ושקטים. 
‫ר׳ עקיבא והמלחמה‬
‫שיג‬  ונפלא לראות את הציון הלז מיבמות קכ״א אשר גם שם לא ראו כלל ענין הדברים, כי שם באו שני מעשים זה אחר זה:
״תניא אמר רבן גמליאל פעם אחת הייתי מהלך בספינה וראיתי ספינה אחת שנשברה והייתי מצטער על תלמיד חכם שבה ומנו ר׳ עקיבא וכשעליתי ליבשה בא וישב ודן לפני בהלכה אמרתי לו וכו׳ אמרתי באותה שעה כמה גדולים דברי חכמים וכו׳."
ואחר זה בא שם:
״תניא אמר ר׳ עקיבא פעם אחת הייתי מהלך בספינה וראיתי ספינה אחת שמטורפת בים והייתי מצטער על תלמיד חכם שבה ומנו ר׳ מאיר כשעליתי למדינת קפוטקיא בא וישב ודן לפני בהלכה וכו‘.״
והנה היו החוקרים האלה יכולים להפך הדבר ולאמר כי נסיעת רבן גמליאל היתה לעורר את העם למרידה ונסיעת ר' עקיבא לעסוק בצרכי צבור.
והדברים מוכיחין על עצמן כי רבן גמליאל נסע לעצמו ור׳ עקיבא עשה דרכו לעצמו.
וכמו שהי׳ הדבר כן בהעובדא הראשונה כן הי׳ הדבר כן בהמעשה השניה.
והננו רואים גם שם שר׳ עקיבא עשה דרכו לעצמו ור׳ מאיר עשה דרכו לעצמו, ושניהם דבר לא הי׳ להם עם מרידות נגד הרומיים, כי אם או לצרכם לעצמם או לצרכי הצבור.
והנה בא בראש השנה ד׳ כ"ו ״אמר ר׳ עקיבא כשהלכתי לערביא היו קורין‬ ‫לדכרא יובלא ואמר ר׳ עקיבא כשהלכתי לגליא היו קורין לנדה גלמודה ואמר ר' עקיבא כשהלכתי לאפריקי היו קורין למעה קשיטה״.
ולא נוכל לדעת מה עשו החוקרים ההם עם האמור שם אחר זה:
״<b>אמר רבי כשהלכתי לכרכי הים</b> היו קורין למכירה כירה וכו'.״
האם הלך גם הוא לעורר את העם למרידה נגד הרומיים.
ומה היו עושין עם דברי ר׳ נתן במס׳ חולין ד׳ מ"ז:
״דתניא ר׳ נתן אומר פעם אחת הלכתי <b>לכרכי הים</b> באתה אשה אחת לפני שמלה בנה ראשון וכו׳."
ושם אחר זה:
״ושוב פעם אחת הלכתי <b>למדינת קפוטקיא</b> באתה אשה לפני שמלה בנה ראשון וכו'.״
והאם הי׳ גם זה להסית את העם למרידות נגד הרומיים.
והדבר ידוע כי לא יושבים בין תנור וכיריים היו גדולי חכמי ישראל, והרבה מהם היו גם עשירים גדולים ולהם עבודה בבית ובשדה, כמו שהי׳ גם ר' עקיבא עשיר גדול, ויהי להם גם ענינים רבים ושונים.
אבל יותר מכל זה היו עינם ולבם אל עמם, ובפרט בעת הנוראה מאחרי החרבן עד ביתר אשר הי׳ עליהם להשתדל לנטוע הנשמות ולבנות הנהרסות.
ומי ועל מי הי׳ הדבר מוטל יותר מר' עקיבא אשר כבר בעוד יבנה על מכונה אמר עליו ראש זקני הדור בעת ההיא ר׳ דוסא בן הרכינס ״אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו״. 
‫‪626‬‬
ר' עקיבא והמלחמה  ובכל מקום בואו הי׳ כבודו ומוראו על הצבור בכללו לשמוע לקול דבריו, לחזק כל בדק, ולהעמיד הדברים עד כי יוכלו עמוד לעצמם.
עד כי באמת נראה כי תחת אשר בימים הראשונים נאמר ב[[משנה גיטין א א|משנה ריש מס׳ גיטין]] ״המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם״ מפני שלא היו בקיאין לשמה וכל יתר דקדוקי גיטין, בהיות מושבם עוד בלתי מסודר לכל פרטי הקהלות בסדור כללי,
הנה היו אחר זה כבר בימי התנאים מסודרים ויודעים ועל המשנה מד׳ ט׳ ״המביא גט ממדינת הים ואינו יכול לומר בפני נכתב ובפני נחתם אם יש עליו עדים יתקיים בחותמיו" נאמר בגמ׳ ד׳ ה׳ ״הכא במאי עסקינן לאחר שלמדו״.
וכן אמרו שם בד׳ ט"ז על מחלוקת ר׳ יהודה ורבנן דזה לאחר שלמדו.
ומעשיהם הגדולים מכריזין על עצמן כי לכל מקום שבאו ספר תורה עמם, וכמו שבא בלשונו של רבן גמליאל ביבמות ד׳ קכ"א ״וכשעליתי ליבשה בא וישב ודן לפני בהלכה".
וכלשונו של ר׳ עקיבא שם ״וכשעליתי למדינת קפוטקיא בא וישב ודן לפני בהלכה״.
כי אך זה הי׳ כל יסוד מסעם, ואך זה הי׳ שיחם ושיגם תמיד, ויחד עם זה סדרו כל עניני הקהלות למען אשר יוכלו עמוד. 
פרק מ״א.  ואמנם כי רק בהשתוממות אפשר לראות עד כמה לא חקרו גם על עצם דבר המרידה הזאת עצמה.
הן הסופר הרומי היחידי אשר נשאר בידינו מכל דבר המרידה והמלחמה הזאת דיא קאסיוס דבריו ברורים כי לא חשבו בני ישראל דבר המרידה ולא עלה זה על לבם.
ודבריו ברורים כי ידעו הרומיים עצמם אשר רק מעשי אדריאנוס עם בני ישראל בעת ההיא הכריחו את בני ישראל אל המרידה, וכל קורא דבריו גם יראה כי יאשים את אדריאנוס על אשר עשה הרעה הגדולה הזאת, ויוציא את ישראל מעולמם, ויביא את רומא בסכנה.
והחוקרים האלה מבני ישראל הם יבואו ויהפכו את הדברים לגמרי, כי בני ישראל הם התגרו ברעה, ויקומו נגד הרומיים, ור׳ עקיבא הוא הי׳ האיש אשר הביא כל זה עד כי יאמר פראנקעל שם עמוד 120‬:
״אבל ימיו של ר׳ עקיבא וכו׳ כי וכו׳ החלה לפעמו בעת זקנותו וכו׳ להביא ידם בברית נגד הכובש הרומיי."
ויאמר גרעץ שם ‪148‬ ״ר׳ עקיבא המקנא קנאת הלאום עשה מעשיו להכין את המרידה בפעולות ומעשים נוצחים ולתכלית זה עשה מסעות גדולות וכו׳ לעורר את היהודים שם למרוד בממשלת רומא ולכונן ממשלה יהודית".
ויבוא החכם ווייס בעמוד ‪3‬ ויאמר ״כמעט שנחו מעט אחרי חרבן הבית וכו' כבר עמדו אנשים מבעלי המפלגה הלאומית וכו' להשיג עוד הפעם חוסן לאומי

‫ר' עקיבא והמלחמה
שיד  בחזקת ידים בראשם עמד עקיבה בן יוסף וכו׳ הוא עקיבה בן יוסף הנודע על ידי מסעותיו וכו׳ והלהיב את הרגשות הלאומיות וכו׳ למען יהיו נכונים למרידה כללית נגד הרומיים ואף הוא עקיבה אשר החיש המרידה בעתה״.
והרומיים עצמם מהעת ההיא, אשר בודאי ידעו את דבר המרידה ואשר בודאי רצו להאשים דוקא את בני ישראל לא פחות מהחוקרים האלה, הם לא יכלו לעשות כן בידעם היטב כי שקר הדבר וסופרם דיא קאסיוס בראש כל דבריו מהמרידה הזאת ‪69, 12‬ יתחיל דבריו ויאמר:
״כאשר החליט אדריאנוס לבנות במקום העיר ההרוסה ירושלים עיר חדשה תחת שם חדש אעליא קאפיטאלינא ועל המקום אשר עמד שם המקדש לאלקי ישראל היכל לכבוד יופיטער <b>יצאה מזה</b> מלחמה גדולה ארוכה מאד, <b>היהודים</b> <b>אשר להם הי׳ הדבר למראה בלהות של יגון ואנחה</b> כי נכרים התישבו בעירם, וכי עבודה זרה ונכריה להם יעבד שם וכו׳.״
וכל עין רואה תכיר כי הרומיים עצמם הכירו בעת ההיא כי לא טוב עשה אדריאנוס במעשיו עם ישראל, והרומיים עצמם ידעו אז כי בני ישראל לא חשבו לפני זה כל מחשבת מרד התקוממות ומלחמה ורק אדריאנוס במעשיו הנוראים אשר לא עשה עדין כל קיסר רומי הוא הוציאם מעולמם ויכריחם לעמוד על נפש עמם ותורתו.
והסופר הרומי הזה, הוא לא הי׳ יכול להרגיש יותר מדבר ירושלים והמקדש, לפי שמסירת נפש בעד תורה ומצוות ה׳ היו רחוקים מהבנתו(פג).
אבל אנחנו ידענו כי יחד עם זה, יחד עם דבר ירושלים והמקדש, גזר בפקודת המלכות גלוי לכל העמים לבלי לתת לבני ישראל לשמור את השבת, ולבלי לתת להם למול את בניהם, ולשמור עליהם מטהרת הנשים, והכל בכונה למען יתבולל ישראל בעמים עד כי גם העמידו שומרים לבלי יקראו קריאת שמע.
לא נשאר לבני ישראל דרך כי אם לעמוד על נפשם, ויחד עם זה השתדלו ויתוו נפשם למנוע להפוך את המקדש המעוז לשקוץ משומם ואת ירושלים לעיר הגוים.
ואם בתחלה בנו להם מצודת סלעים להסתר בסתר המדרגה לשמור השבת וכל מצוות התורה ולהתנפל משם למנוע בנין יופיטער והפיכת ירושלים לעיר הגוים, הנה כאשר עבר עליהם זמן כזה ומעשיהם הצליחו, נמצא להם גם גבור מלחמה בן כוזיבא, וישיבו מכה לחיק מכיהם גם בשדה מלחמה וילכו מחיל אל חיל.
ואם כי אז מהרו לעזרתם ויאספו לדגל בן כוזיבא רבים מבני ישראל אשר באו אליו מרחוק ומקרוב,
הנה הי׳ זה מטבע הדבר ומעצמו בלא השתדלות והתעוררות של ר׳ עקיבא.
ודיא קאסיוס שם יאמר כי גם רבים משכניהם מהעמים התחברו אליהם ויעזרו על ידם, והוא יאמר שם:
״בתחלה לא שמו הרומיים לב לבל המעוזים האלה, אבל כאשר ראו כי ההתקוממות אחזה בכל כנפות ארץ יהודה, ובראותם עוד כי גם מכל ארצות הגולה  ----------

(פג) ושפארטיאנוס גם הוא הרגיש רק במילה בהיותה גם סימבאל לאומי אשר זה הי׳ אפשר לו להבין, ולא יכול גם הוא להרגיש בכל יתר הדברים. 
‫628
ר' עקיבא והמלחמה‬  יבואו חבורות חבורות גדולות להתחבר אל אחיהם בארץ ישראל וכי יביאו להרומיים נזק גדול גם בסתר גם בגלוי, ובראותם עוד כי גם רבים מהעמים התחברו אליהם בתקותם להביא טובה לעצמם עד כי כמעט כל מדינות ארצות הרומיים באו לידי התרגשות אז שלח אדריאנוס וכו'״.
ודבריו ברורים ומבוארים כי בראשית הדבר לא אחזה האש אפי׳ ארץ יהודה כולה, עד כי ימים רבים לא שמו הרומיים לב לזה בחשבם זה למעשים פרטים ולא להתקוממות כללית של כל ארץ יהודה.
לפי שבאמת כמו שכבר נתבאר הי׳ כל ראשית הדבר לבוא במערות צורים לשמור שם את התורה והמצוה ממש כמו שעשו לפני ימי החשמונאים בימי אנטיוכוס עפיפהאנעס.
ורק לאט לאט התגלע הריב, ואז עמד בראשם בן כוזיבא, וכאשר החלו בני ישראל להצליח במעשיהם וההצלחה עמדה לימין בן כוזיבא באופן גדול ומפליא מאד,
אז כטבע הדברים פשט הדבר בכל ארץ יהודה, ויהי להתקוממות גלויה, וכאשר הלכו מחיל אל חיל החלו לבוא אליו חבורות חבורות מבני ישראל גם ממקומות אחרים וגם רבים מהעמים נלוו אליהם.
וכל הדברים הולכים יחד ומבארים את עצמן, כי המרידה לא הוכנה מקודם, ותבוא מעצמה על ידי גזירותיו של אדריאנוס על התורה והמצוה אשר נתנו בני ישראל נפשם עליהם.
ואמנם כי בנוגע לר' עקיבא ביחוד יש לנו גם דברים מפורשים בברייתא בגמ׳ כי גם דבר לא הי׳ לו בהמרידה עצמה.
וגם אחרי אשר נלכדה ביתר התהלך ר׳ עקיבא חפשי לנפשו ולא הי׳ להרומיים דבר עמו בנוגע להמרידה.
אף כי זה ודאי אשר ידעו הרומיים היטב מכל הנעשה בין בני ישראל ודלטורין רבים מאד הי׳ להם שם, וגם צל של חשד הי' די להוציא להורגים.
ובברכות ד׳ ס"א בא בברייתא בגמ׳:
״תנו רבנן פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה בא פפוס בן יהודה ומצאו לר׳ עקיבא שהי׳ מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה אמר לו עקיבא אי אתה מתירא מפני מלכות אמר לו אמשול לך משל וכו׳ אמרו לא היו ימים מועטים עד שתפסוהו לר׳ עקיבא וחבשוהו בבית האסורים ותפסו לפפוס בן יהודה וחבשוהו אצלו, אמר לו (ר׳ עקיבא) פפוס מי הביאך לכאן אמר לו אשריך ר' עקיבא <b>שנתפסת על דברי תורה</b> אוי לו לפפום שנתפס על דברים בטלים בשעה שהוציאו את ר׳ עקיבא להריגה זמן קריאת שמע הי׳ וכו'״.
וכל המעשה הזאת היתה אחרי ביתר כמבואר שבישבו אז בבית האסורים נהרג ר׳ עקיבא.
ומפורש כי דבר לא הי׳ לר׳ עקיבא לפני זה עם המרידה, וגם אחרי המלחמה דבר לא הי׳ להרומיים נגד ר׳ עקיבא.
ונתפם רק כאשר בימי השמד לא שם לב והי׳ מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה.
אשר זה הי׳ גם חטאו של ר׳ חנניא בן תרדיון בעת ההיא עצמה, וגם הוא אך על זה נתפס למלכות ונהרג, כמו שהוא בברייתא במס׳ ע"ז ד׳ י"ח.

ר' עקיבא והמלחמה
שטו
 והדבר מבואר שר׳ עקיבא גם בביתר עצמה לא הי׳ כלל, לפי שלא התערב בזה מאומה(פד).
ובאבות דר׳ נתן פרק ל"ח נאמר:
״ועליהם אמר הכתוב וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב ממשמע שנאמר והרגתי אתכם בחרב איני יודע שהנשים נעשו אלמנות ובנים יתומים אלא אלמנות ולא אלמנות כגון שלא ימצאו להן עדים להתירם להנשא <b>כגון ביתר שלא נמלט</b> '''ממנה נשמה להתיר אשת איש".
והוא גם דבר פשוט כן, כמו שכבר נתבאר כי יותר משנה שלמה לפני מצור ביתר כבר ראה ר׳ עקיבא וישר נוכח, והודיע לכל ישראל, כי אין ד׳ בקרבם, והיא לא תצלח, ועתידה פורענות גדולה לבוא. 
פרק מ״ב. 
מקום המלחמה, גליל ויהודה.
בחקירת דברי הימים עלינו לפרוש אור מתוך חקירה שלמה ולהשתדל כי גם הסתומות יהיו למפורשות.
אבל בדברי ישראל הי' הדבר להיפך כי השתדלו השתדלות גדולה מאד לעשות מהמפורשות סתומות.
וגם המלחמה הגדולה והנוראה הזאת בכללה אשר היא אחת המאורעות היותר גדולות בדברי ימי ישראל נהפכה תחת יד החוקרים האחרונים, עד כי גם הפכו את מקומה.
תכלית דברינו אינו לצמצם את מקום העיר ביתר, אשר נקראו אז כן בארץ ישראל ערים שונות, כי אין זה מלאכתנו.
עיקר דברינו הוא הנוגע לכל דברי הימים והוא לדעת היכן היתה עיקר המלחמה הזאת אם ביהודה או בהגליל.
רואים אנו מאחרי המלחמה הזאת כי נתקו רגלי בני ישראל להגליל ומאז ואילך הי׳ עיקר מושבם בהגליל ולא ביהודה.
וזה לבדו כבר די להורות לנו כי עיקר קצף הרומיים הי׳ על יהודה, והיא גם נחרבה אז ברובה.
רואים אנו מאז ואילך כי מושב הנשיאים והמתיבתות כולם היו בהגליל, בית שערים שפרעם צפורי טבריא מקומי המתיבתות מאז, והם כולם רק בהגליל.
וזה לנו האות כי כבדה אז יד הרומיים להעתיק מושבם להגליל ורק שם נתנו להם לשאוף רוח.
רואים אנו כי לקיים הדין כי מציון תצא תורה שלחו שלוחיהם לקידוש החדש ועיבור השנה לארץ יהודה להושיב בית דין ולקיים הדבר שם. 
------- 
(פד) ואין חפצנו לדבר על דברי הרמב״ם סוף הלכות מלכים שהי׳ ר׳ עקיבא בביתר נושא כלי בן כוזיבא שהדבר ידוע כי בענינים כאלה לא עסקו רבותינו הראשונים ולא הי׳ זה מעין מלאכתם. 
‫‪630‬‬
יהודה והגליל ומקום המלחמה  ובכל זה הי׳ מושבם הקבוע מאז ואילך רק בהגליל.
וכל זה יורה לנו כי בהיות כל דבר המלחמה בארץ יהודה, נדחקו רגליהם מאחרי המלחמה משם, ויהי הנקל לשבת בהגליל יותר מאשר בארץ יהודה.
אבל בדברי ימי ישראל אשר כל הדברים נהפכו על פניהם, באו וכתבו גם בזה ההיפך.
ולא שחקרו על הדבר וטעו בחקירותיהם כי אם שכדרכם כתבו כן כאלו הי׳ זה דבר ידוע ומפורסם ודבר פשוט, וידברו בזה בדברים מוחלטים.
ויאמר פראנקעל בדרכי המשנה עמוד ‪106‬ בדברו על ר׳ ישמעאל לאמר:
״ומושבו הי' בקצה דרומי של ארץ ישראל וכו' ונראה שנאסף על משכבו ולא על ידי חרב המרצח הרומי <b>כי מלחמות בן כוזיבא הי׳ כנודע</b> <b>בגליל, ולא להטה להבת שלהבת המלחמה בדרום גם לא</b> <b>פשטה שם גזירת ההרג ואבדון של אדריאנוס</b>, ונראה שהלך לדרום מפני הצרות אשר ראה בעין שכלו שהן קרובות לבוא, וחי שם גם אחרי אשר נבקעה ביתר וכו׳.״
וכמושבע ועומד יאמר אחריו ווייס בח"ב עמוד ‪144‬:
״<b>גם בגליל אשר שם הי׳ מקום המלחמה</b> נשארו קצת חכמים וזקנים.״
וכל כך חזקה עליהם השערתם זו אשר היתה תחת ידם גם להחלטה גמורה עד כי כאשר יאמר ווייס שם אחר זה כי חכמי הדור נמלטו בשעת השמד לבבל יוסיף בהערה ‪1‬ עמוד ‪145‬:
״ונעיר פה עוד כי גם בדרום לא נתפשטה המלחמה <b>ועל כן בלי ספק</b> גם לשם נמלטו קצת חכמים, ולפי הנראה בכתובות ס״ד ישב ר׳ ישמעאל בדרום, אבל ברור שבימי הגזרה נתפס ונהרג כמו שכתבנו למעלה.״
וכמה קלים במרוצתם היו החוקרים האלה עד שלא שמו לב גם לדבריהם בעצמם.
פראנקעל לכל הפחות נתן את ר׳ ישמעאל למת על מטתו בשלום נגד דברים מפורשים למען קיים דבריו.
אבל ווייס לא שם לב גם לזה, מצד אחד שררה אצלו ביהודה מנוחה שלמה, עד שתחת לברוח לבבל ברחו הרבה חכמים לארץ יהודה הקרובה ויושבת בכל שלות השקט,
ואף שהיו בשעת המלחמה בהגליל יכלו בטח ללכת בימי השמד לארץ יהודה כי שם לא פשטה כלל גזירת ההרג והאבדון של אדריאנוס.
ובכל זה מצד השני הנה ר׳ ישמעאל אשר לא חטא מאומה ובשעת המלחמה גם ישב בארץ יהודה הנה אחר המלחמה בימי הגזרה נתפס ונהרג.
וכבר נתבאר לנו כי ר׳ ישמעאל נשבה ונהרג בתוך ימי המלחמה במקומו בארץ יהודה אשר שם באמת הי' כל עיקר המלחמה כמו שיבואר.
וגם ר׳ עקיבא ישב בבית האסורים ונידון בקיסרין בארץ יהודה כמו שיבואר לפנינו.
וכמה מיעוט חקירה בדרכי המעשים נדרש לזה עד כדי להחליט שני דברים של עורבא פרח כאלה, 
‫יהודה והגליל ומקום המלחמה
שטו  לאמר שכל המלחמה היתה בהגליל ולא בארץ יהודה,
ולאמר יחד עם זה גם זאת כי גם השמד אחר זה הי׳ רק בארץ הגליל ולא ביהודה,
אם כן מה כל החרדה הזאת מהשמד הגדול הזה, הן בעיקרי מושב בני ישראל בכל ימי הבית השני ואחר החרבן עד ביתר בארץ יהודה לא נגע האויב לרעה ושם התהלכו בני ישראל קוממיות.
ולא לבד שהתהלכו שם קוממיות ולא היתה שם גזרת אדריאנוס, כי אם שגם המלחמה לא היתה שם ״ולא להטה להבת שלהבת המלחמה״.
ואם כן נשארו שם כל הערים והכפרים על מקומם ואיש לא נגע בהם לרעה, וגם כל העם בא על מקומו בשלום ובמנוחה.
ובהגליל לבד ממה שגם לפני המלחמה גם בימי הבית הראשון אשר הי׳ נקרא ״גליל הגוים״ וכל ימי הבית השני עד ימי החשמונאים כמעט שלא ישבו יהודים שם, וגם אחר זה לא הי׳ עיקר מושב בני ישראל שם,
הנה גם לבד זה הלא יאמרו לנו החוקרים האלה כי אך שם היתה המלחמה ולא ביהודה.
ואם כן כל החרבן הגדול הלא שם הי׳ ולא ביהודה, והרי הי׳ השמד רק בתוך מדבר שממה ובעיקר מושב בני ישראל ובעיקר כל העם כלו לא נגע כלל.
ודיא קאסיוס ‪69, 14‬ ‫יאמר:
״ובאמת אך מעטים מהיהודים נשארו בחיים (אחרי המלחמה) חמשים ממבצריהם היותר חזקים ותשע מאות וחמשה ושמונים מהערים והכפרים היותר טובים נהרסו כלה, חמש מאות ושמונים אלף אבדו חייהם, אם בשדה המלחמה או ע"י התנפלות הרומיים פתאום עליהם, ולבד כל זה אין מספר לכל אלה אשר מתו ברעב ותחלואים או גם נשרפו חיים <b>וכל ארץ יהודה נהפכה</b> <b>למדבר שממה</b>.״
ולפי דברי החוקרים האלה לא ילכו הדברים האלה על ארץ יחודה, כי אם רק על הגליל.
ואם כן הנה דאג אדריאנוס עצמו לבני ישראל בעיקר מושבם וינטלם וינשאם, ולא נפל משער ראשם ארצה, לא בימי המלחמה ולא בימי הגזרות והשמד, אשר היו גם הם רק בהגליל אשר נתרוקנה מיושביה,
אבל כל ארץ יהודה ישבה על מלאות, עד כי גם פליטי הגליל נמלטו לשם, וישבו בין אחיהם בארץ יהודה בשלות השקט.
ואדריאנוס לא גזר כלל שמד על בני ישראל בארץ ישראל, כי אם רק על הערים הנשמות אשר בשדה המלחמה בהגליל.
ועל כן כמעט שלא הי׳ אז כל שמד בארץ יהודה, כי אדריאנוס עצמו הסיך עליהם באברתו, ובעיקר מושבם בארין יהודה יראו הרומיים לגשת.
ובקולמוס כזו נכתבו חכמת ישראל ודברי ימיו, ומה יפלא אם תחת חטה יצא חוח, ותחת להתברר הובאו לתוך הענן והערפל וימש חושך.
אבל הדברים הנם לגמרי ההיפך ממה שחשבו החוקרים האלה מתוך חסרון ידיעה.

‫‪632‬‬
‫יהודה והגליל ומקום חמלחמה  ועיקר כל דבר המלחמה הזאת מראשה לסופה, ועיקר כל דבר השמד הגדול והנורא הזה הי׳ בארץ יהודה המקום הראשי ממושב בני ישראל עד אחרי ימי ביתר.
והדבר מתבאר כן גם מעצמו, מתוך מעשה המלחמה עצמה.
שהרי כל עיקרה של המלחמה יצאה רק כאשר החליט אדריאנוס לבנות את הריסות ירושלים תחת שם חדש, ולעשותה לעיר הגוים, ולבנות להם במקום המקדש שקוץ משומם ליופיטער.
ואם כן האם יכול להיות כל ספק שכל השתדלות המתקוממים, וכל דבר המלחמה היתה למנוע את הדבר הזה, אשר יכלו לעשות רק על ידי תגרות ומלחמות סביבות ירושלים ובירושלים עצמה.
והאם יכול להיות ספק כי שם כוננו היהודים חיציהם, ושם חגרו שארית כחם.
וכבר נתבאר לנו כי באמת שם מלך בן כוזיבא בתוך ימי הצלחתו אשר הכל יחד ארך שתי שנים ומחצה, ושם גם קבע מטבעות על שמו.
ומבואר מעצמו כי המלחמה היתה בטבור ארץ יהודה וגם בתוככי ירושלים תחלה ללכוד אותה מיד הרומיים ואחר זה להיפך לגרשו משם עד אשר הוכרח לעזוב את ירושלים ולהתבצר בביתר.
ואם דיא קאסיוס לא יזכיר את ירושלים הנה כן גם לא יזכיר את ביתר כל עיקר.
אבל מתוך כל מהלך המעשים כולם כבר הסכימו גם כל חוקרי העמים כי זה ודאי אשר בן כוזיבא כבש את ירושלים.
והראשון ביניהם המדבר בחקירה זו מינטער יאמר בעמוד ‪56‬:
״לא ארכו הימים וגם ירושלים נפלה בידו (בר כוכבא), ואף כי המקורים יחשו מזה(פה) אבל העדיות כי שב אדריאנוס וילכוד אותה מחדש יורו על זה באין ספק.״
ובעמוד ‪ 69‬ישוב מינטער ויאמר:
״נראים הדברים כי הרומיים הוכרחו תחלה לגרש את היהודים <b>מסביבי</b> <b>ירושלים</b> טרם יכלו לחשוב ללכוד את העיר, <b>שתי שנים הלכו כנראה</b> <b>באופן זה</b>, כן הדבר‪ ,‬כי ירושלים לא הי׳ לה עתה החומות הבצורות אשר היו לה בימי המלחמה הראשונה, אבל העיר עצמה קשה לכובשה בהיות מצבה כמבצר, אבל כי כבשו אותה זה יוצא מדברי אפפיאן, ומדברי ספר יהושע השומרוני ומדברי אייזעביוס כריסאסטאמוס היעראנימוס מהאלכסנדרינישען כראניק מאבו אלפראג פוילוס דיאקאנוס, זינצעללוס צעדרענוס ניקאפהארוס קאלליסטוס וסווידאס.״
ומבלי לדעת דבר מכל המעשים כולם באו פראנקעל ואחריו ווייס וידברו במדבר ידוע ומפורסם. 
----------  (פה) סופרי הרומיים לא רצו לפרסם זה‪ ,‬בהיות הדבר לבושת גבורת הרומיים‬ וממשלתם בארץ וגם בשעתו עשה הדבר רושם רע בכל העולם כמו שמפורש בדבריי דיא קאסיוס על הימים ההם.
והידועים החשו מזה גם מפני טעם שני כי יחשו לגמרי מכל ההצלחה אשר האירה פגיה בתחלה, כי כל דבריהם אינם כי אם צרותיהם של ישראל. 
‫יהודה והגליל ומקום המלחמה‬
‫שיז‬  ‫״כי מלחמת בן כוזיבא הי׳ <b>כנודע</b> בגליל ולא להטה להבת שלהבת המלחמה בדרום".
וכמדומה לנו מקום ירושלים ביהודה ולא בהגליל.
״וכן יאמר גם המאסף לכל המחנות שירער עמוד ‪:685
״גם ירושלים <b>נלכדה בודאי</b> מהמתקוממים, הספק אשר עוררו רבים בזה הוא רק מאת אשר המקורים הטובים דיא קאסיוס ואייזעביוס בקירכענגעשיכטע (פו) לא ידברו ממלחמה בירושלים, אבל המקורים האלה גם בלא זה הנם חסרים מאד, <b>גם מטבע הדבר עצמו הוא</b> כי היהודים אשר בראשית המלחמה עמד הנצחון לימינם, ותהי ידם רוממה, לקחו אז את ירושלים, אשר לא היתה אז עיר בצורה, כי אם רק מקום אשר חנו שם חיל הרומיים, אבל זה יוצא משני עדיות המעידים על זה כי לקחו היהודים אז את ירושלים, ראשונה מהמטבעות, אלה מהם אשר הנם בודאי מזמן המלחמה הזאת ישאו מצד אחד את שם שמעון, ומצד השני ״לחרות ירושלים״ וכו׳ ויש בתוך המטבעות האלה גם כאלה אשר לבד ״השנה הראשונה לחרות ישראל" או ״השנה השניי׳ לחרות ירושלים" נאמר עליהם רק שם "ירושלים" ואלה נטבעו <b>מירושלים עצמה</b>, ומזה הננו מבינים כי בשנה הראשונה ובשנה השניה לההתקוממות (פז) היתה ירושלים בידי המתקוממים, ולהעדות הזאת של המטבעות יבוא עוד עדות שניה מהאיש החי בעת ההיא אפפיאן אשר יספר כי הרומיים חזרו ולקחו אז את ירושלים מידי היהודים."
וכן יאמר נם מאמזען ‪V, 545‬ "גם ירושלים נפלה בידי היהודים״.
ובבר העירנו כי הדבר יוצא כן מפורש נם מדברי הגמרא במס׳ בבא קמא ‫ד' צ"ז ״אין מחללין על המעות שאינם יוצאות כיצד היו לו מעות כוזביות ירושלמיות וכו׳״.
אשר כפי שהוא מפורש בירושלמי ריש׳ מעשר שני ובתוספתא שם צדקו דברי רש"י ז"ל בפי׳ הראשון שזה קאי על מעות בן כוזיבא, ולא על מעות עיר כזיב.
ולשון רבינו שם ״כוזביות מטבע של בן כוזיבא וירושלמיות הוו והכי גרסינן‬ ‫כוזביות ירושלמיות״‪.‬‬
וכן הדבר כי המטבעות מזמן בן כוזיבא בירושלים נעשו.
וכל הדבר פרוש לפנינו כי שם בארץ יהודה וסביבות ירושלים היתה עיקר המלחמה.
וענין סיקריקון ודין סיקריקון אשר באופנים שונים ארך מאחר החרבן עד סוף ימי רבי, ואשר פסקו לבלי לדון דין סיקריקון הנה משנה שלמה שנינו בגיטין דף נ״ה:

---------- 
(פו) כבר הערנו כי דיא קאסיוס לא יזכיר גם ביתר‪ ,‬ואייזעביוס ידבר רק מסוף המלחמה.
(פז) כבר נתבאר לנו כי בזה טעו כל החוקרים האלה.
והמטבעות נטבעו ״שנה הראשונה או שניה לחרות ישראל" אין הכונה לחשבון של ראשית‬ ‫המרידה בשעה שהסתתרו בחגוי סלעים מתחת לארץ ויד הרומיים היתה בכל משלה.
כי אם מאז עמד בן כוזיבא בראשם ובמלחמות גלויות נצח את הרומיים וההנהגה הכללית‬ ‫באה לידו אשר אך זה יכלו לקרוא ״לחרות ישראל" ואך על זה אמרו ״מלכות בן כוזיכא שתי‬ שנים ומחצה"‪.‬‬ 
‫‪684‬‬
‫יהודה והגליל‪ ,‬ומקום המלחמה‬  ״לא היו סיקריקון <b>ביהודה</b> בהרוגי מלחמה מהרוגי מלחמה ואילך יש בה סיקריקון וכו׳."
‫ובא בירושלמי ובתוספתא ״גליל לעולם יש בה משום סיקריקון".
האומנם שזה ודאי אשר המלחמה הגדולה והנוראה הזאת התפשטה גם לארץ הגליל, בהיותם יחד מדינה אחת, ונם בני יהודה בשעה שהיתה ידם רוממה בודאי שהשתדלו לגרש את הרומיים גם מהגליל, ובכל מקום אשר יכלו הצרו צעדיהם גם שם.
וכן להיפך גם הרומיים בודאי שלחמו גם עם הגדודים בארץ הגליל, והתנפלו נם שם על הערים אשר היו שם רובם מישראל.
וחוקרי העמים הרחיבו את דבר המלחמה הזאת גם מעל גבול ארץ ישראל בסמכם על דברי דיא קאסיוס, כי גם שכני ארץ ישראל התחברו אל בני ישראל במלחמתם עם הרומיים.
כל זה ודאי כן הוא כי גם בהנליל לחם החרב, כי מלחמה נוראה כזו אשר נמשכה שנים רבות כאלה, אין גבול להחרב בהתהפכו, ויתפשט ויתרחב מעצמו, והגיע ובא בכל ערי ישראל בארץ ישראל.
אבל עיקר המלחמה, והמקום אשר שם לקחה עמדתה ותעצומות עוזה ותלהט מסביב, זה הי' ביהודה ובירושלים והערים מסביב.
וברבות הימים התפשטה והתרחבה מאד ותהי כל ארץ ישראל בכלל החרבן.
והן דברי המשנה והירושלמי פאה פרק ז' משנה א', אשר במשנה שם בא:
״ר' יוסי אומר אין שכחה לזיתים" נאמר שם בירושלמי:
״אמר ר' שמעון בן יקים לא אמר ר' יוסי אלא בראשונה שלא היו הזיתים מצויין שבא אדריינוס הרשע והחריב את כל הארץ אבל עכשיו שהזיתים מצויין וכו׳״.
ולא לבד כל המלחמה מראשיתה ונצחונות בן כוזיבא וכל תקפו וגבורתו הי' ביהודה ובירושלים ועריה מסביב.
כי אם שגם סוף המלחמה הנוראה הזאת, דהיינו הסגרם במבצר ביתר גם זה הי' בארץ יהודה לא רחוק מירושלים.
וכבר כתב הכפתור ופרח בפרק י״א הביאו גם התוס' יום טוב ב[[משנה חלה ד י|מס׳ חלה פרק ד' משנה י']] כי ביתר היא דרומית מערבית לירושלים במרחק כשלש שעות ממנה.
ואם כי זה לבד אינו מספיק כלל לפי שכידוע חיו הרבה ערים בארץ ישראל בשם "ביתר" (פח),
אבל כן גם מפורש אצל אייזעביוס ‪IV, 8‬ אשר יאמר שם ״ביותר בערה אש המלחמה בשנת השמנה עשרה לממשלת אדריאנוס אצל עיר "ביתר" עיר בצורה מאד לא רחוקה הרבה מירושלים״.
ודבר עיר ביתר ומקומה הי׳ דבר נודע ומפורסם מאד בימי אייזעביוס.
כי הוא נולד רק כמאה ושלשים שנה אחרי המלחמה הזאת בארץ ישראל, ושם גם חי כל ימיו ויהי בישאף בקיסרין הסמוכה לשם.

----------  ‬‬ (פח) ולחנם נדחק שם התוס׳ יום טוב כי באמת היו בארץ ישראל הרבה ערים בשם "ביתר" וגם לא רחוק מצור היתה עיר בשם "ביתר", וגם בטראכאניען בנו בני בבל עיר בשם "ביתר" כמו שהוא אצל יאזעפוס אלטטי׳ XVII, 2, 2‬.

‫יהודה והגליל ומקום המלחמה
שיח  ובימים ההם הי' כל דבר המלחמה הגדולה והנוראה הזאת, ודבר העיר הזאת אשר הרומיים לחמו עליה ימים ושנים‪ ,‬והקיסר עצמו ימצא שם בין חיל המצור והמעשים הגדולים של המצור, וההרג והאבדון בלכידת העיר.
כל הדברים האלה היו נודעים עוד ומפורסמיס בכל הערים מסביב, ולא הי׳ אפשר לטעות אז בזה.
ומבואר כי לא לבד כל דבר המלחמה, כי אם שגם סוף כל דבר המלחמה הזאת דהיינו מצור "ביתר" גם זה ביהודה לא רחוק מירושלים.
וגם השבוים הרבים לאין מספר אשר נשבו אחרי לכידת ביתר (עי׳ פרק הבא) גם הם נמכרו בחברון בארץ יהודה.
ומינטער עמוד ‪ 85‬יאמר מדברי היעראנימוס שנמכרו אצל אהל אברהם קרוב לחברון.

‫פרק מ״ג‪.‬‬ דור הולך.
 דבר ביתר לא בא באמצע ימי הדור ואחרי ביתר לא נמשכה התקופה הקודמת כי אם עם ימי המלחמה נגמרו כל המעשים מהתקופה הקודמת, כי יחד עם זה גם נגמרו לגמרי כל ימי הדור הקודם, וכל זקני הדור ההוא הלכו כולם לעולמם זה אחר זה במשך ימי המלחמה.
לא נשאר אחר ביתר מכל דור יבנה כי אם ר׳ עקיבא ור׳ יהודה בן בבא, וגם הם חיו רק זמן קצר מאד אחרי לכידת ביתר.
כל ראשי חכמי דור יבנה ראו כולם את הבית ואת ישראל בכל הדר גאונם.
מהם אלה אשר כבר היו מראשי גדולי הדור בימי הבית כר׳ אליעזר ור' יהושע ורבן גמליאל, ומהם אשר בבר גדלו והצליחו אז כר׳ טרפון ור׳ עקיבא, ר׳ יוחנן בן נורי וחברו ר׳ חלפתא אבי ר׳ יוסי ור׳ שמעון בן הסגן, ומהם אשר היו אז עוד בילדותם כר׳ ישמעאל וחביריו.
ועל כן הנה היתה התקופה הזאת מימי חרבן הבית עד ביתר כהמשך ימי הבית השני.
לפי שעיקר החרבן לא הי׳ בימי חרבן הבית אשר אז נחרב רק הבית וירושלים לבדה אבל לא ארץ יהודה בכללה.
לא כן אחרי המלחמה הזאת אז נחרבה כל ארץ יהודה ותהפך למדבר שממה.
וכדברי דיא קאסיוס ‪69, 14‬ אשר יאמר:
״חמשים ממבצריהם היותר חזקים ותשע מאות חמשה ושמונים מהערים והכפרים היותר טובים נהרסו וכו׳ וכל ארץ יהודה כמעט נהפכה למדבר שממה.״
וכל זה לא הי׳ אחרי חרבן הבית, ותהי להיפך כי נשארו כולם בארץ יהודה, וגם מעמד כללי מצאו להם ביבנה בארץ יהודה על פי רשיון הקיסר עצמו, ותיף בגדלה מאד עד כי המתיבתא שם היתה נקראת <b>"כרם ביבנה"</b> מה שלא נקראו כן כל המתיבתות כולם אחר זה. 
‫‪636‬‬
‫דור הולך‬  ומזה עצמו את אשר הי' כחם יפה כל כך עד כי נלחמו עם הרומיים שנים רבות כאלה ויחרידו את כל ממשלת רומי, עד כי הרומיים הוכרחו לחגור שארית כחם הגדול ולהסיע את כל חילם וכל ראשי שרי הצבא לשדה המלחמה,
מזה עצמו נוכל לדעת כי אחרי חרבן הבית נשארו עוד בני ישראל גוי איתן מאד, וכאשר אך נחו ממהלומות אויב שבו לכל כחם וגבורתם עד כי יכלו לנטות ידם על הרומיים באופן גדול ונפלא מאד.
לא כן אחרי ימי ביתר, אז נגדעה קרן ישראל, ולא חזרה עוד עד שיבוא בן דוד, מאז שחו וצרו ויהיו לאכול.
ואך עם ביתר נגמר חרבן הארץ וחרבן העם עד אשר ישיב ד׳ את שבות עמו.
ובכל גודל הצרה האיומה והנוראה הזאת, נפלא הדבר לראות עדות לישראל מפורש כל זה בדברי התורה.
כבר העיר רבינו הגדול הרמב"ן ז״ל בפרשת בחקתי (כ"ו ט״ז) לאמר:
"ודע והבן כי האלות האלה (שבספר ויקרא) ירמזו לגלות הראשון כי בבית הראשון היו כל דברי הברית הזאת <b>הגלות והגאולה ממנו</b> שכן תראה וכו׳ וכל אלה דברים ברורים בברית הזאת שהוא באמת ירמוז לגלות הראשון והגאולה ממנו <b>אבל הברית שבמשנה תורה רמז לגלותנו זה</b> ולגאולה שנגאל ממנו וכו׳."
וכל דבריו ברורים, ויבואר לנו כל זה בכרך הקודם, וכן הם גם סדרי הדברים כי ספר ויקרא הראשון ידובר בו בנוגע להגלות הראשון גלות בבל והגאולה ממנו, וספר דברים שאחריו ידבר בגלות חרבן בית שני והגאולה, ויבואר לנו כל זה שם בכרך שלפני זה.
וכן מבואר באמת בסוף התוכחה ואלות הברית אשר בספר דברים, והכתוב היותר אחרון באלות הברית האלה שבספר דברים הוא דבר השביה הגדולה אשר היתה אחרי לכידת ביתר, והמכירה אשר נמכרו אז ממכרת עבד אשר סופה הי' במצרים.
ולשון הכתוב האחרון הזה שם:
<b>והשיבך ד׳ מצרים באניות</b> (באניות בספינות בשביה, רש"י) בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראתה(פט) והתמכרתם שם <b>לאויביך</b> <b>לעבדים ולשפחות ואין קונה</b>."
וכל זה דברים כמו שהם היו אחרי ביתר.
ומינטער אשר אסף בזה דברי הידועים יאמר בספרו עמוד 85:
״עתה (אחרי אשר נלכדה ביתר) בא הכל תחת עול רומא אבל פאלעסטינא היתה לתל שממה, השבוים נמכרו במספר אשר לא יספר מרוב ממכרת עבד, ‫ --------------  (פט) הדברים האלה ״אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה" אינם בספר דברים כי אם בספר שמות.
והדברים האלה ועוד אין מספר כיוצא בהם בספר דברים כמו גם הכתוב שאחר זה שם ״אלה דברי הברית אשר צוה ד׳ את משה לכרת אתי בני ישראל בארץ מואב, <b>מלבד הברית</b> <b>אשר כרת אתם בחרב</b>" והיינו מלבד הדברים מזה אשר באו כבר בספר ויקרא, כל זה ואלף כיוצא בזה שם הם לבדם דים לבטל את כל הבלי הגוים בהביבעלקריטיק אשר כל דבר ודבר הוא או חסרון ידיעה או שגיאה או זדון.
ויבואר לנו במקומו לכל פרטיו‪.‬‬ 
‫דור הולך
‫שיט‬
 ‫ראשונה על שוק השנה אצל האלה או כלשונו של היעראנימוס אצל אהל אברהם קרוב לחברון אשר גר שם אברהם ואשר בכל שנה הי׳ שם שוק גדול, בעד כל עבד שלמו מחיר הסוס, ואלה מהשבוים אשר לא נמכרו שם הובאו אל שוק עזה, אשר על ידי המעשה הזאת (בריבוי הגדול) קראוהו שוק של אדריאנוס, ואלה אשר גם שם לא נמכרו הושיבו <b>באניות ויוליכו אותם למצרים</b> ובדרך מתו הרבה מהם, גם על ידי רעב, גם על ידי שנשברו האניות, ורבים גם הומתו מבני הנכר."
וכל השבוים הרבים האלה, לא היו שבויי מלחמה אשר נשבו כאשר נלכדה ביתר,
כי בביתר עצמה הרגו את כל אשר הו שם ולא החיו אפי' אחד כמו שהוא באבות דר׳ נתן פרק ל"ח:
״ממשמע שנאמר והרגתי אתכם בחרב איני יודע שהנשים נעשו אלמנות ובנים יתומים אלא אלמנות ולא אלמנות כגון שלא ימצאו להן עדים להתירן להנשא <b>כגון ביתר</b> שלא נמלט ממנה נשמה להתיר אשת איש."
ומבואר כי השביה הנוראה לא היתה מביתר ולא היו שבויי מלחמה.
כי אם שבו ויבוזו את הערים על כל עיר אשר מתחו קו של חשד ויהרגו טף וזקנים, ואת כל גבורי החיל והנערים אותם עזבו לאנחות למכור ממכרת עבד.
ויהי מספרם גדול כל כך עד כי לא יכלו למכרם ויובילום ממקום למקום והמקום האחרון הי׳ באניות למצרים, ומפני כי לא נמכרו ״הומתו רבים מהם מבני הנכר״.
והן ךברי התורה בסוף כל אלות הברית על החרבן האחרון אשר נגמר עם ביתר:
״והשיבך ד׳ מצרים וכו׳ והתמכרתם שם לאויביך לעבדים ולשפחות ואין קונה"(צ).
וכל חוקר דברי הימים יראה כי כל דבר המלחמה הזאת היתה סוף דבר החרבן,
‫אשר בכלל אך אחרי ביתר השבר כל חסן הלאום, ואך אחרי ביתר חרבה ארץ יהודה.  ----------------  (צ) ורש״י ז״ל חדר לעומק פשוטו של המקרא וכתב "ואין קונה כי יגזרו עליך הרג וכליון".
והוא כדברי מינטער "כי במצרים גם הומתו רבים מיד בני הנכר" וזה הי׳ רק מפני כי ״אין קונה".
ואויביהם היותר גדולים היו היונים יושבי מצרים אשר כפי שנתבאר הם גם השתדלו והסיתו את אדריאנוס להחליף את כל הפאליטיק שלו עם היהודים והן דברי הכתוב ״והתמכרתם שם לאויביך". 
‫מאחרי לכידת ביתר עד סוף ימי רבי.  אם המלחמה הזאת היתה אחת המאורעות היותר גדולות בכל דברי ימי רומא, הנה היו תוצאותיה לבני ישראל סוף דבר החרבן הכללי.
ואחרי המלחמה הזאת בא להם מעמד נורא כזה אשר אין בכל דברי ימי ישראל משלו.
רק עם עולם כישראל אשר תורתו נשמתו וחייו אחוזים ודבוקים בה, רק הם היו יכולים לצאת מתוך ההפכה האיומה והנוראה הזאת ולקום ולהתעודד ולראות באור החיים לרקום עור ובשר ולשוב להיות לאור גוים.
תלאה כל עט סופר לתאר את כל התלאה אשר מצאתם בעת ההיא.
השמד אשר ידענו מהעת ההיא הוא בא כבר כעת אשר קראו לה הרומיים ימי מנוחה, בעת אשר כבר השיבו את החרב אל תערו.
כי לפני זה אחרי המלחמה הפקד איש הדמים טיניוס רופום להשמיד להרוג ולאבד את כל אשר תמצא ידו.
וכל עיר אשר הי׳ עליה קו חשד כי גם ידה היתה בקושרים התנפלו עליה, את הזקנים הנשים והטף הרגו לפי חרב, ואת יתר העם שלחו למקום השוק ונמכרו ממכרת עבד.
ובהיות כי חשד כזה הי' אז על רוב הערים והכפרים, כי על כן נחרבו אז רוב ערי ארץ יהודה, כדברי דיא קאסיוס ‪69, 14‬ ״כמעט כל ארץ יהודה היתה למדבר שממה".
וכבר הערנו כי כל הרבבות הרבים מהשבוים ההם לא היו שבויי מלחמה בביתר, אשר עליה אמרו ״כי לא נותר ממנה נשמה להתיר אשת איש״.
אבל היו מאת אשר מתחו והרחיבו את מדת הדין על כל ערי ישראל אשר הי׳ להם עליהם חשד כי גם הם עזרו בדבר המלחמה.
ואם מצד זה ידענו כי השבוים הרבים לרבבות היו מאשר שבו אחרי ביתר בערי ישראל, ידענו מצד השני כי עברו אז בחרב ובאש בערי ישראל ויוציאו לאלפים להורגים מהנשים והטף והזקנים.
ושני הדברים הנם אחת, כי את הזקנים החלשים הנשים והטף הרגו לפי חרב, ואת הנערים והגבורים הביאו למכרם בשוק.
והן דברי אייזעביוס ‪IV, 6‬ בנוגע להמעשים מיד אחר המלחמה, אשר יתחיל דבריו ויאמר:
״כאשר התרחבה והתפשטה ההתקוממות של היהודים, המעשה משוגעים הזאת נתנה להנציב בארץ יהודה רופוס (טיניוס רופוס) אחרי אשר קבל עזר מהקיסר 
‫אחרי לכידת ביתר‬
‫שב‬  לעשות ליהודים באף ובחמה, אלפים מאנשים נשים וטף הוציא להורגים, ויקח את שדותיהם ככל דין נכסי הרוגי מלחמה".
והדברים האלה לא יוכל להיות ספק שהכונה על אחר המלחמה.
וכבר הערנו כי אייזעביוס לא ידע דבר מכל מהלך המלחמה מראשיתה כי אם מביתר וסוף המלחמה, ועל כן גם לא ידע מכל שרי ראשי הצבאות ויחשוב כי טיניוס רופוס אשר הי' אחרי המלחמה הוא נהל המלחמה, והוא עשה את הכל.
ושירער המתגעגע על אייזעביוס יאמר בעמוד ‪689‬‬:
״חיל גדול משאר המדינות נשלחו לארץ יהודה, ועליהם שרי צבאות היותר מהוללים, גם ההגמון מסיריען מהר לעזר, אבל <b>נראים הדברים</b> כי רופוס נשאר גם ימים רבים אחר זה ראש כל הצבא, כי אייזעביוס לא יקרא בשם שר צבא רומי אחר כל עיקר, <b>ודבריו הם כאלו על ידי רופוס הי' גם</b> <b>כל נצחון המלחמה</b>, גם התלמודיים יכנו את טורנוס רופוס לעיקר שונא היהודים, אבל מדברי דיא קאסיוס אשר דבריו גם מקויימים מתוך אינשריפטען אשר נמצאו ידענו כי בזמן האחרון יוליוס סעווערוס אחד מראשי שרי צבאות אדריאנוס הי׳ אז ראש המלחמה וכו'".
ומה אפשר לאמר לפלפולי טעות באלה, עד אשר גם יסתור את עצמו.
ואך לחנם ערבב את דברי התלמוד למען הגן על אייזעביוס.
כן הדבר כי בתלמוד ובמדרשים בא דבר טיניוס רופוס בכל הרעה אשר עשה לישראל אחר המלחמה, וזה בודאי כן וככל אשר יבואר לפנינו.
אבל אין שם זכר מזה כי טיניוס רופוס הי׳ ראש כל הצבא בימי המלחמה.
והאם יוכל להיות ספק כי אייזעביוס לא ידע כל עיקר מכל מהלך המלחמה, ובמצאו דברים לפניו ממה שעשה אחרי המלחמה חשב שהוא הי׳ המצביא הראשי בכל המלחמה הזאת.
והאם יוכל להיות כל ספק כי הדברים אשר מצא אייזעביוס לפניו באיזה מקור על טיניוס רופוס היו מאחרי המלחמה, ויטעה ויערבב אותם ויסדרם בראש כל דבריו מהמלחמה.
והרי הדברים מעידים על עצמם, כי באו על אחרי המלחמה.
ושירער עצמו הלא יודה כי אייזעביוס ״כל דבריו הם כאלו על ידי טיניוס רופוס הי׳ כל נצחון המלחמה".
ושירער עצמו יאמר גם זאת כי זה טעות ״ומדברי דיא קאסיוס והאינשריפטען ידענו כי בזמן האחרון הי׳ יוליוס סעווערוס ראש לכל שרי צבאות אדריאנוס".
ושירער גם טעה לאמר כי הי׳ זה ״בזמן האחרון" אבל כבר נתבאר כי לא בזמן האחרון הי׳ זה כי אם י"ב חדש לפני תחלת ימי מצור ביתר.
והלא כל הדברים פרושים לפנינו כי אייזעביוס לא ידע מכל מהלך המלחמה דבר זולתי דבר ביתר ואחרי לכידת ביתר.
ובמצאו לפניו בספר דברי הימים כי טיניוס רופוס הי׳ שבט הנוגש אחרי המלחמה טעה לחשוב כי הוא הי׳ הכובש והלוכד.
אבל הדבר להיפך כי טיניוס רופוס הי׳ רק הרודה באף אחרי המלחמה, וכל אשר בא עליו מפעולותיו ומעשיו הנם רק מאחרי לכידת ביתר. 
‫640‬‬
אחרי לכידת ביתר‬  וכן הדבר כי המקור אשר מצא אייזעביוס לפניו, כי טיניוס רופוס עשה ביהודים באף ובחמה אלפים אנשים וטף המית פתאום ויקח את שדותיהם ככל חק נכסי הרוגי מלחמה, זה הי׳ אחרי המלחמה.
והוא דבר אחד עם דבר השבוים הרבים מאד אשר גם הם נשבו אחרי המלחמה לא בביתר, אשר הרגו את כולם, כי אם מאת אשר התפשטו על ערי ישראל, ויהרגו את החלשים, ויקחו שבי את כל אשר כחו במתניו וימכרום ממכרת עבד.
ובימים ההם עדין לא בא השמד הכללי אשר בא רק אחרי אשר השיבו סדרי הארץ למקומו.
אבל מיד אחרי המלחמה היו הרומיים טרודים מצד אחד להשיב את החיל הגדול מכל ארבע פנות הארץ למקומו,
ומצד השני עברו אז בכל ערי ארץ יהודה בדם ואש.
ורק אחרי אשר רוותה חרבם מדם ואחרי אשר עיפה נפשם להורגים, והשיבו חרבם אל תערה, אז החלו להשתדל בכל כח ידם כי יתבולל ישראל בעמים ויגזרו שמד כללי על הארץ.
ואך על פי כל הדברים האלה נוכל להבין את דברי הירושלמי על ״אלישע אחר״ בחגיגח פרק ב׳ הלכה א' אשר בא שם:
״מני אחר אלישע בן אבויה שהי׳ הורג רבי תורה אמרין כל תלמיד דהוה המי לידי משבח באורייתא הוה קטיל ליה ולא עוד אלא דהוה עליל לבית וועדא והוה חמי טליא קומי ספרא והוה אמר מה אילין יתבין עבדין הכא אומנותיה דהן בנאי אומנתיה דהן נגר אומנותיהן דהן צייר אומנותיה דהן חייט וכיון דהוון שמעין כן הוון שבקין ליה ואזלין לון וכו' <b>אוף בשעת עקתא</b> (בשעת השמד) הוון‬ ‫מטענין לון מטילין (בשבת) והוון מתכוונין מיטעון תרי חד מטול משום שנים שעשו מלאכה אחת אמר (לשוטרי רומא) אטעונינן יחידאין וכו׳."
והדבר ידוע כי "אלישע אחר" יצא לתרבות רעה רק אחרי אשר נלכדה ביתר, וראה ברעה‪ ,‬אשר מצא את עמו.
וכמו שבא בגמ' בסוף מס׳ חולין ״איכא דאמרי כי האי מעשה חזא, ואיכא דאמרי לישנא דר׳ חוצפית המתורגמן חזא דהוה מוטלת באשפה אמר פה שהפיק מרגליות ילחוך עפר״.
והיינו אחרי ימי ביתר אשר ההרוגים לא נתנו לקבורה.
וכן הוא גם בירושלמי הנזכר שם:
״וכל דא מן הן אתת ליה אלא פעם אחת הי׳ יושב ושונה בבקעת גינוסר‬ וכו׳ ויש אומרים על ידי שראה לשונו של ר׳ יהודה הנחתום נתון בפי הכלב שותת דם אמר זו תורה וזו שכרה וכו׳ דומה שאין מתן שכר ואין תחיית המתים וכו'.‬"
ומבואר כי הי׳ זה לאחר ביתר(א). ‫ ------------------  (א) ושתי הלשונות יחלוקו מאיזה מעשה בא זה, אבל זה ודאי שהזמן אחד לדברי שניהם.
ואחר זה נאמר שם "וי"א אמו משהיתה מעוברת בו היתה עוברת על בתי עכו"ם הריחה וכו׳".
ולדעתי כי "ויש אומרים" טעות סופר הוא ואין זה דעה שלישית על השאלה "מן הן אתת ליה" שבזה הכונה מדוע שנה דרכו אז.
וצריך להיות ״אמו משהיתה וכו'" לאמר שעל כן פעלו עליו מעשים האלה ולא יכול לעמוד בהן מפני שטינא היתה בלבו. 
‫מלכידת ביתר ועד ימי השמד‬
‫שכא
 ובכל זה הדבר מבואר ״דהוה עליל לבית וועדא והוה חמי טליא קומי ספרא וכו'״.
לפי שהי' זה עוד לפני ימי השמד וידוע הנהגתם הגדולה של בני ישראל אשר גם בשעה שחרב חדה מונחת על צוארם, עסקו בתורה.
ועל כן טרם ימי השמד בכל הרדיפות הגדולות והנוראות אז לא הניחו התינוקות את בית הספר.
ובימים ההם לא הוצרכו עוד להתחבאות כי השמד לא הי׳ עוד, ואף שגם בלא השמד הכללי, מטבע הדברים עצמם לא הניחו אז להקהיל קהלות ברבים וללמוד ולעסוק בתורה,
זה הי׳ בנוגע לגדולים, אבל לא בנוגע לתינוקות קטנים.
וגם ממקומו הוא מוכרע שהי׳ זה כבר אחר ביתר, כי יתחילו ״אמרין כל תלמיד דהוה חמי לידי משבח באורייתא הוה קטיל ליה״.
והקרבן עדה כתב על זה ״על ידי מכשפות או שמות״ ואין לדבריו שחר.
אבל כבר עמד אלישע אחר אז אצל הרומיים זמן קצר אחר ביתר, והוה קטיל ליה על ידי הרומיים.
וכן הם סדר הדברים ״מני אחר אלישע בן אבויה שהי׳ הורג רבי תורה אמרין כל תלמיד וכו׳ ולא עוד אלא דהוה עליל וכו׳ והוה חמי טליא קומי ספרא והוה אמר וכו׳ <b>אוף בשעת עקתא</b> (בשעת השמד) הוון מטענין לו וכו'״.
והיינו שהדברים לפני זה היו שלא בשעת השמד, וכמו שנתבאר שהי׳ זה לפני ימי השמד.
שכן הי׳ דבר מהלך המעשים אחרי ימי לכידת ביתר.
אחרי לכידת ביתר, והריגת כל נשמה מכל חיל ביתר והתושביס כולם עד אחד אשר עיפה ידם להורגים, אז נחו הרומיים עצמם מעט, ויעסקו בשיבת החיל הגדול למקומם.
וכעבור שלשה וארבעה חדשים אז שבו לפשוט ידיהם בגדוד לענוש קשה את כל ערי ישראל אשר הובא דבתם רעה כי גם ידם הי׳ בקושרים ועזרו לאנשי המלחמה.
ויעשו שמות נוראות, כי את הזקנים והנשים והטף הרגו לפי חרב, ואת הגברים אשר כחם במתנם שבו ויוליכום לשוק חברון גזה ומצרים וימכרום שם ממכרת עבד.
וכאשר נגמרו גם כל מעשיהם אלה, וסדרי הארץ החלו לשוב למקומם, אז הותחלו ימי השמד הכללי להעביר את בני ישראל מדתם, ולהשתדל כי יהיו ככל הגוים בית ישראל ויתבולל בעמים.
והארכנו לבאר כל זה לפי שרק על פי כל הדברים האלה נוכל להבין את כל סדרי המעשים וכל דבר דברי הימים ההם ככל אשר נראה עוד. 
‫פרק ב‪.‬‬  ‫ורק על פי כל הדברים האלה נוכל להבין את הדברים במס׳ שמחות פרק ה׳ אשר נאמרו כשנתפס ר׳ עקיבא לבית האסורים ובא שם:
״וכשנהרג (צ"ל כשנתפס ויבואר לפנינו) ר׳ עקיבא בקיסרי באתה השמועה 
דורות הראשונים‬
‪41‬‬
‪642‬
‫מלכידת ביתר עד ימי השמד‬
 ‫אצל ר׳ יהודה בן בבא ואצל ר׳ חנני׳ בן תרדיון עמדו וחגרו שקים את מתניהם וקרעו את בגדיהם ואמרו אחינו שמעונו לא נהרג ר׳ עקיבא ולא נהרג שנחשד על הגזל, ולא על שלא עמל בתורה בכל כחו לא נהרג ר׳ עקיבא אלא למופת שנאמר והי׳ יחזקאל לכם למופת ככל אשר וכו׳ וידעתם כי אני ד׳ מכאן ועד ימים מועטים לא ימצא [צ״ל לא נמצא] מקום בארץ ישראל שלא יהיו [צ"ל היו] העם מושלכין בו שנאמר דבר כה נאום ד׳ והיתה נבלת האדם כדומן וכו'״(ב).
וראשונה עלינו לתקן טעות סופר אשר נפל בזה בראש הדברים, כמו שנשתבשו גם לפני זה אצל ר׳ ישמעאל ור׳ שמעון אשר תחת ״וכשבאו צ"ל ״וכשנשבאו וכן הוא גם בזה שתחת "וכשנהרג" צ״ל "וכשנתפס״.
כי הנה באגרת רב שרירא גאון בראשיתו נאמר:
״ומסר ר׳ עקיבא את עצמו להריגה אחר שנפטר ר׳ יוםי בן קםמא ונהרנ ר' חנינא בן תרדיון ונתמעטה החכמה אחריהן.״
אבל הנה בגמ׳ במס׳ ע״ז ד׳ י״ח מפורש כי ר׳ חנינא בן תרדיון נתפס להריגה ביום שנקבר ר׳ יוסי בן קסמא.
ואיך אפשר שתהי׳ הגירסא במס׳ שמחות שם ״וכשנהרג ר׳ עקיבא באה השמועה וכו׳ ואצל ר׳ חנניה בן תרדיון״,
והרי ר׳ עקיבא נהרג אחרי פטירת ר׳ יוסי בן קסמא ואז כבר נתפס ונהרג גם ר׳ חנניה בן תרדיון ובא במס' ע״ז שם:
״ת"ר כשחלה ר׳ יוסי בן קסמא הלך ר׳ חנינא בן תרדיון לבקרו וכו׳ אמרו לא היו ימים מועטים עד שנפטר ר׳ יוסי בן קיסמא והלכו כל גדולי רומא לקברו והספידוהו הספד גדול ובחזרתן מצאוהו לר׳ חנינא בן תרדיון שהי׳ יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהילות ברבים וס"ת מונח לו בחיקו הביאוהו וכרכוהו בס״ת והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האור וכו׳.״
ונם לפני זה (שם י"ז) נאמר ״אתיוה לר׳ חנינא בן תרדיון אמרו ליה אמאי קא עסקת באורייתא אמר להו כאשר ציוני ד׳ אלקי מיד גזרו עליו לשריפה וכו׳״.
ומבואר כי במות ר' יוסי בן קיסמא נשרף ר׳ חנניה בן תרדיון.
ובפרט כי דברי ר׳ שרירא גאון ״ומסר ר׳ עקיבא עצמו להריגה אחר שנפטר ר׳ יוסי בן קיסמא״ אינן כי מיד אחרי מות ר׳ יוסי בן קיסמא נהרג ר׳ עקיבא כי אם לאמר שהריגת ר׳ עקיבא היתה לאחר זמן ממות ר' יוסי בן קיסמא.
ובודאי שדבר כזה כתב רב שרירא גאון מספרי זכרונותיהם, ובודאי שלא נעלמו ממנו דברי מס׳ שמחות.
והדברים פשוטים שצ״ל במס׳ שמחות ״וכשנתפס ר׳ עקיבא".
כי אימה חשיכה נפלה על ישראל כשנשמע אשר ראש הדור ואביהם של ישראל אשר משך זמן כחמשים שנה נשאם ונטלם ובכל דבר ודבר נטל הוא עשר ידות, האיש אשר כבר כחמשים שנה מלפנים אמר עליו ראש וזקן הדור דוסא בן הרכינס ״אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו".  -----------  (ב) והדברים שם אחר זה שייכים לענין ר׳ ישמעאל ור׳ שמעון כגירסת הגר״א‬ ‫וכמו שנתבאר כבר בדברינו מימי המלחמה פרק ל"ח. 
‫מלכידת ביתר עד ימי השמד
שכב  ואם הדבר מבואר כן ממה שבאה השמועה אצל ר׳ חנניא בן תרדיון, הנה כן הדבר מבואר גם ממה שבאה השמועה אצל ר' יהודה בן בבא.
כי הדבר מתברר אשר הריגת ר׳ יהודה בן בבא היתה לפני הריגת ר׳ עקיבא בתוך הזמן של ישיבת ר׳ עקיבא בבית האסורים.
כי ביבמות ד׳ ק״ח בא בגמרא:
״אמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב מימינו בכסף שתינו עצינו במחיר יבואו בשעת הסכנה נתבקשה הלכה זו הרי שיצאה מראשון בגט ומשני וכו' שכרו אדם אחד בארבע מאות זוז ושאלו אה ר' עקיבא בבית האסורים ואסר את ר' יהודה בן בתירא בנציבין ואסר.״
והנה מה שיקרא על זה רב יהודה אמר רב מימינו בכסף שתינו עצינו במחיר יבואו הלא הוא רק בנוגע לר' עקיבא, אבל בנוגע לר' יהודה בן בתירא אשר הי' מקומו בנציבין הנה גם בשעת שלום אם רצו לדעת דעתו היו צריכים לשלוח אליו,
רק שבאמת זה עצמו אשר באיסור מיאון דרבנן לא סמכו על ר' עקיבא ושלחו גם לנציבין לר' יהודה בן בתירא הי' רק מפני שהם עצמם לא יכלו לבוא אצל ר' עקיבא לשאול והוכרחו לשכור "אדם אחד" חששו אולי לא הציע השאלה כראוי או שלא הבין התשובה כראוי, על כן שלחו לר' יהודה בן בתירא לנציבין(ג).
ואלו הי' חי עמהם עוד ר' יהודה בן בבא אשר הי' מראשי זקני חכמי הוועד בימי יבנה הראשונים, ובין עדותיו "בו ביום", וכבר בחיי רבן גמליאל אמר עליו (במשנה יבמות קכ״ב) נחמי׳ איש בית דלי לר׳ עקיבא ״שמעתי שאין משיאין את האשה בארץ ישראל על פי עד אחד <b>אלא ר׳ יהודה בן בבא</b>״.
אשר מזה הננו יודעים אשר כבר בימיהם הם הורה ר' יהודה בן בבא כדבריו, וכמו שהשיב לו ר׳ עקיבא ״ונומיתי לו כן הדברים".
וכן יאמר ר׳ עקיבא שם עוד ״וכשבאתי אצל רבן גמליאל שמח לדברי ואמר מצאנו חבר לר׳ יהודה בן בבא״.
ואין ספק שאלו הי' ר׳ יהודה בן בבא חי עמהם עוד שלא היו צריכים לשלוח עד בבל, כי אם היו שואלים מר' יהודה בן בבא, ולכל הפחות היו שואלים גם ממנו אשר הי' אצלם.
אבל כן הדבר כי בעוד ר׳ עקיבא בבית האסורים אשר ישב שם ימים רבים ככל אשר יבואר לפנינו באו ימי ההרג והאבדון לערי ישראל ואחר זה ימי השמד והסכנה.
ור׳ עקיבא נהרג כבר בימי השמד, ובלשונו של רב יהודה אמר רב ״בשעת הסכנה נתבקשה הלכה זו וכו׳ שכרו אדם אחד וכו׳ ושאלו את ר׳ עקיבא בבית האסורים וכו'״.
ובבוא שעת הסכנה שעת השמד אשר אז גם גזרו על הסמיכה נהרג ר׳ יהודה בן בבא עוד בחיי ר׳ עקיבא.  -------------- 
(ג) ובהכרח צ"ל כן גם זולת זה שאם לא כן כשאסר ר׳ עקיבא איך שלחו לריב"ב והלא חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר. 
‫‪41‬‬ ‫
‫מלכידת ביתר עד ימי השמד‬
שכג
 כי בהלכות גדולות הלכות תענית אשר נחשבו שם כל ימי הצרות על סדר החדשים והימים בא שם:
״בשלשה בתשרי נהרג גדלי׳ וכו׳ בעשרה בו מתו עשרה אנשים מישראל ור׳ עקיבא בן יוסף נחבש בבית האסורים ומת, בשבעה בו נגזר על אבותינו וכו'״(ה).
וזולת זה אין שם דבר בנוגע להריגתו של ר׳ עקיבא.
והדברים יפליאו מאד שהרי זה ודאי שר׳ עקיבא ישב ימים רבים בבית האסורים, ולא הומת ביום שנחבש, ומדוע זה רשמו רק יום שנחבש, ולא הזכירו כלל יום שהומת.
ואם כי זה ודאי אשר היום שנחבש בו ר׳ עקיבא הי׳ עת צרה לישראל כי נשבה ארון הקדש,
אבל הלא עיקר הדבר הוא יום שיצאה הגזירה ונהרג, ואיך לא הוזכר זה כלל.
אבל כן הדבר כי בשעה שנחבש ר׳ עקיבא עדין לא בטלו הסדרים, כי הי׳ רק זמן קצר אחרי לכידת ביתר, ולא לבד שעוד לא הותחל השמד הכללי כי אם שגם עדין לא הותחל השבי הכללי והריגת ערי ישראל.
ועל כן בא הדבר לבבל ונכתב בספרי זכרונות הסדרא בנהרדעא, ומשם בזכרונות המתיבתות בסורא ופומבדיתא, ונשאר גם לפנינו בהלכות גדולות.
אבל זמן מותו של ר׳ עקיבא הי׳ כבר בעצם ימי הטירוף היותר גדול בארץ ישראל, בהזמן אשר בטלו כל הסדרים, ונבדלו איש מאחיו, אחרי ההרג הרב בכל ערי ישראל, אשר לא הי׳ מקום בארץ ישראל שלא היו העם מושלכין בו, ואחרי השביה האיומה ומכירת ריבי רבבות מישראל לעבדים ולשפחות, ובתוך ימי השמד,
בימים אשר גם ראשי תלמידי ר׳ עקיבא ברחו לנפשם כדברי ר׳ יהודה בן בבא אליהם לפני מותו "בניי רוצו".
בימים ההם בטלו כבר כל הסדרים בארץ ישראל, והטירוף גדל כל כך עד כי איש לא ידע את נפשו.
ועל כן לא לבד שלא הגיע דבר יום מות ר׳ עקיבא עד בבל לכתוב זאת זכרון בספר, כי אם שגם בארץ ישראל נשכח צמצום היום, ולא נודע עוד, והן דברי ההלכות גדולות רק בנוגע ליום אשר נחבש ר׳ עקיבא ״בחמשה בתשרי מתו עשרה אנשים מישראל ור׳ עקיבא בן יוסף <b>נחבש בבית האסורים ומת</b>״.
ויאמר בסוף "ומת" לאמר לבסוף הומת, והיום בלתי נודע.
ועל ידי כל זה נוכל גם לצמצם לגמרי את הזמן אחרי ימי ביתר אשר נחבש ר׳ עקיבא.
כי זה ודאי אשר זמן השביה הגדולה ודבר עברם בחרב על ערי ישראל לפני ימי השמד לא הי׳ אחרי יותר משנה אחרי לכידת ביתר. 
--------------- 
(ה) הדבר פשוט כי "‬בעשרה בו" ט״ס וצ״ל "בחמשה", כמו שהוא בטור ושו"ע או"ח תק״פ
(וכן הוא בה"ג הוצאת הילדעסהיימער צד ‪ 193‬עיי״ש. המו"ל).
שהרי אחר זה בא "בשבעה בו" ומבואר כי לפני זה ידובר בחמשה ולא בעשרה, אף גם זאת כי על עשרה בתשרי הי׳ נאמר גם יום הכפורים. 
‫‪646‬‬
‫מלכידת ביתר עד ימי השמד‬  ואחרי שנתבאר כבר כי ר' עקיבא נתפס ונחבש לפני ימי ההריגה והשביה וכמו שמפורש במס׳ שמחות ״מכאן ועד ימים מועטים לא נמצא מקום בארץ ישראל שלא היו שם העם מושלכים",
ואחרי שמפורש בהלכות גדולות כי ר׳ עקיבא נתפס בחמשה בתשרי,
ובמשנה במס׳ תענית פרק ד׳ משנה ו׳ מבואר כי ביתר נלכדה בתשעה באב,
כי על כל זאת ידענו כי ר׳ עקיבא נתפס לבית האסורים כשני חדשים אחרי לכידת ביתר.
וימים מעטים אחרי שנתפס ר׳ עקיבא החלו הרומיים לעבור באש ודם בכל ערי ישראל וירבו חללי בת עמי לאלפים ולרבבות מזקנים וחלשים וטף, וכל אשר כחו במתניו נמכר ממכרת עבד.
ואחר זה כאשר עיפה ידם להורגים והושיבו צור חרבם, הותחלו ימי השמד וכמבואר. 
פרק ד‪.  ועלינו להסיר מכשול מדרכי החקירה.
כי החוקרים החדשים אשר מעולם לא ביארו לעצמם לא את סדרי המעשים יחד זה אחר זה ולא את סדרי הזמנים וכל דבר נפל בישראל עומד אצלם כדבר בודד לעצמו, על כן גם הפכו כולם את כל הדברים גם במקום הזה, איש כמתנת ידו.
ויבוא פראנקעל ויאמר כי ר׳ עקיבא כבר נהרג עוד לפני המרידה, ויבוא ראפאפארט ויאמר כי נהרג בתוך ימי מצור ביתר, ויבוא גרעץ ויאמר כי נתפס ר׳ עקיבא ימים ושנים אחרי ימי ביתר.
וכל אחד מהם כתב דבריו בלא חקירה של כלום ויסתרו את עצמם בהשערותיהם וחלומותיהם.
אבל ההכרח לבאר זה, ולהעמיד את מעשי דברי הימים כולם על מקומם.
ואחרי אשר פראנקעל הרבה דברים בזה יותר מכולם עלינו לראות תחלה ענין דבריו וחלומו מה הוא ולהביא דבריו כמו שהם.
הוא יאמר בדרכי המשנה עמוד ‪121‬:
״וחל עלינו חובת ביאור מתי נהרג ר׳ עקיבא <b>אם קודם מלחמת</b> <b>ביתר או לאחר המלחמה</b>. בהשקפה ראשונה נשפוט כי עשו בו משפטים אחר המלחמה, אבל יש בזה ספיקות רבות, הנה בסנהדרין י"ב איתא מעשה בר׳‬ ‫עקיבא שהי׳ חבוש בבית האסורים ועיבר ב׳ [ג'] שנים זה אחר זה וזה הסיפור מורה שהי׳ ימים רבים במשמר(ו) וכן יצא לנו מסיפורים אחרים שהביאו לפניו 
-------------- 
(ו) זה ודאי שהי׳ ר׳ עקיבא ימים רבים במשמר, כמו שיבואר לפנינו.
אבל בההיא דסנהדרין שם טעה פראנקעל בדבר שתינוקות של בית רבן יודעין אוחו כי שם אין הכונה שבימי שבתו בבית האסורים עיבר שנה אחת ואחר זה בבוא השנה השנית עיבר גם אותה, ובבוא השלישית עיבר גם אותה.
כי אם שעשה כן בפעם אחת, ועל כן גם אם ישב בבית האסורים רק יום אחד הי׳ אפשר זה.
ופראנקעל ככל דרכם כתב לו ציונים מבלי לדעת האמור שם.

‫מלכידת ביתר עד ימי השמד‬
‫שכד‬ 
תלמידיו שאלות לבית הכלא אשר הי׳ עצור שם, עי׳ יבמות ק"ח ע"ב ו[[משנה יבמות יב ה|שם פי״ב מ"ו]] ובבבלי וירושלמי שם ועי"ש היאך הערים ר׳ יוחנן הסנדלר לשמוע הלכה מפי רבו, והנה אם חבישת ר' עקיבא היתה אחר המלחמה כאשר כבר נצחו הרומיים את היהודים וכלו בם חמתם בחרב הרג ואבדן, היקובל על הדעת כי חמלו המנצחים על חכם אחד מהיהודים ולא הרגוהו בשצף קצף ביום אשר בא בידם?
וכי הרומיים זה הי׳ דרכם למו לחקור בדין ולהפוך בזכות המנוצחים לבלי שפוך דם נקי? היודע גם למרחוק הנהגת זאת האומה עם הגוים והמשפחות אשר הרימו בה יד וקשרו עליה קשר ואיך טרפה ודרסה והרגה זקנים עם נערים בלי בחינה וחקירה יבין מה שיש בזה מן הפלא כי איחרו מיתת ר׳ עקיבא ב׳ שנים [ג׳ שנים], וגם השיחות הנזכרות בש"ס ומדרשים בין טרנוסרופוס ור״ע לא יכונו כי לא זה דרך הרומיים להתעסק הרבה ולבוא במשא ובמתן של דברים עם המורד בם(ז) וביום אשר נשבה הי׳ נמסר לחרב, ועי׳ ירושלמי תענית שם לא נמצא שום רמז שהי׳ ר"ע בביתר או שהעיר בעת ההיא העם למלחמה או שתמך ידי בן כוזיבא במועצות, וגם בבלי ברכות ס״א לא נזכר כלל שר׳ עקיבא נחבש על שהיתה ידו עם בר כוכבא, <b>ולכן נראה בבירור שר״ע נאסף אל בית האסורים</b> <b>כבר קודם מלחמת ביתר</b>, וכבר כתבנו שר"ע הניע לב היהודים הקרובים והרחוקים להלחם נגד הרומיים וכו׳ ולכן שמו אותו במשמר אבל לא שלחו בו יד להרגו כי חיל הרומיים בא״י הי' בעת ההיא מתי מספר ויראו פן יקומו היהודים למלחמה אם יהרג הגדול והנכבד בעיני דורו, ובהיות ר"ע בבית האסורים התגלעה מרידת היהודים וכו׳ וכאשר החלו היהודים למרוד בהרומיים ולערוך נגדם מלחמה פרצה השנאה התקועה בלב האויבים גדריה ועלתה על ר"ע באכזריות חמה להמית אותו".
העתקנו את כל האריכות הגדולה הזאת לבלי לקפח שכר שיחה ולהביא את כל דבריו כמו שהם.
אבל רק בהשתוממות אפשר לראות כי גם בשעה אשר יעמידו פנים של חקירה "כי חל עליו חובת ביאור" אין שם אפי׳ שורה אחת בלא טעות.
וכל הדבר כלו השערה של עורבא פרח.
והנה יסוד כל דבריו כי ר׳ עקיבא הובא לבית האסורים שלש שנים לפני התחלת המרידה ״וכאשר החלו היהודים למרוד בהרומיים אז המיתו את ר' עקיבא״.
אבל הלא הוא עצמו יצוה להמעיין לעי׳ בירושלמי תענית פרק ד׳ הלכה ה׳ ומדוע לא קיים זה הוא עצמו שהרי שם מפורש:
״תני ר׳ שמעון בן יוחי ר׳ עקיבא רבי הי׳ דורש דרך כוכב מיעקב דרך כוזב מיעקב <b>ר׳ עקיבא כד הוה חמי בר כוזבא הוה אמר דין הוא</b> <b>מלכא משיחא</b> אמר ליה ר׳ יוחנן בן תורתא עקיבא יעלו עשבים בלחייך ועדין בן דוד לא בא״.
ומבואר כי בעצם ימי המרידה התהלך ר׳ עקיבא גם הוא בין חכמי הדור.
וכמה מיעוט ידיעה בכל מעשי הימים ההם נדרש לכל יסוד דבריו.  ---------- 
(ז) מה אפשר לאמר לטענה בדויה כזו כאלו לא הי׳ שם טיניוס רופוס וטורנוסרופוס אחר כי אם בימי ישיבת ר׳ עקיבא בבית האסורים. 
‫‪648‬‬
מלכידת ביתר עד ימי השמד  כי בא ושואל מדוע לא הרגו הרומיים את ר׳ עקיבא ביום אשר נתפס וישיב על זה ״אבל לא שלחו בו יד להרגו, כי חיל הרומיים בא"י הי׳ בעת ההיא מתי מספר ויראו פן יקומו היהודים למלחמה אם יהרג הגדול והנכבד בעיני דורו".
והנה לא היו הרומיים יראים אז לגזור על ישראל לחלל את השבת ולבלי למול את בניהם ולבלי ישמרו טהרת הנשים ולהשתדל כי יתבולל ישראל בעמים, ולא היו יראים לבנות ירושלים מחדש ולעשותה לעיר העמים ולשנות גם שמה, ולהעמיד במקום המקדש שיקוץ משומם, כל זה עשו ברוחב לב וביד רמה ולא יראו מאומה ״פן יקומו היהודים למלחמה", רק להרוג את חכם מחכמי התורה בזה נרתעו לאחוריהם ויראו מגשת אליו.
ויותר מכל זה שלדברי פראנקעל וחביריו הי׳ ר׳ עקיבא מורד גמור במלכות ויאמר:
״לכן נראה בבירור שר"ע נאסף אל בית האסורים כבר קודם מלחמת ביתר, וכבר כתבנו שר׳ <b>עקיבא הניע לב היהודים</b> הקרובים והרחוקים להלחם נגד הרומיים אשר הכבידו עולם עליהם, ואף שר"ע עשה בלאט נראה שעל ידי נסיעותיו והליכותיו הי׳ נחשד בעיני הרומיים, ואפשר ששמעו מהמועצות של ר"ע ולכן שמו אותו במשמר אבל לא שלחו בו יד וכו׳ ויראו פן יקומו היהודים למלחמה אם יהרג וכו׳״.
והנה כי כן פראנקעל וחביריו כהיום אחרי אלפים שנה יודעים מתוך נסיעותיו של ר׳ עקיבא בהחלט גמור כי ר״ע ״הניע את לב היהודים הקרובים והרחוקים להלחם נגד הרומיים".
רק הרומיים בימים ההם אף שגם הם ידעו ושמעו וראו בעיניהם את הנסיעות האלה הקרובות והרחוקות מגוי אל גוי ומממלכה לממלכה להביא את כל היהודים בברית נגד רומא,
הם הוכו בסנורים ולא הבינו מזה את אשר יבין פראנקעל וכל החוקרים החדשים עמו אחרי אלפים שנה.
וכמה נשתומם למראה עינינו איך יוכל איש לגבב דברים באופנים כאלה, כי בא ומתפלא איך לא הרגו הרומיים את המורד הגדול הזה ביום אשר תפסו אותו, ובנשימה אחת יסתור את עצמו ויאמר בתוך דבריו ״ועי׳ ירושלמי תענית‬ ‫שם לא נמצא שום רמז וכו׳ או שהעיר בעת ההיא העם למלחמה וכו׳ וגם בבלי ברכות ס"א לא נזכר כלל שר׳ עקיבא נחבש על שהיתה ידו עם בר כוכבא״.
ונפלא הדבר כי רק את המעיין ישלח פראנקעל לשם, והוא עצמו ישאר עומד בחוץ ולא ילוה עם המעיין.
את המעיין ישלח לראות בירושלמי תענית ובבלי ברכות כי אין רמז אשר ר׳ עקיבא העיר את העם בעת ההיא למלחמה, ולראות ולדעת משם כי אין זכר שר׳ עקיבא נחבש על שהיתה ידו עם בר כוכבא.
וכן הדבר כי אין זכר מזה, ומעולם לא הי׳ דבר מזה. ר׳ עקיבא לא העיר את העם למלחמה, ולא נחבש על אשר שת ידו עם בן כוזיבא, כי לא היתה כזאת כל עיקר.
אבל איך זה יכתוב פראנקעל רק איזה שורות לפני זה כי ר׳ עקיבא הלך ״למרחוק למדינת אשר בני ישראל יושבים וכו׳ להביא ידם בברית נגד הכובש הרומיי ולהחזיק ידי בר כוכבא״. 
‫מלכידת ביתר עד ימי השמד‬
‫שכה
 ואיך זה יעמוד פראנקעל משתאה ומשתומם מדוע לא הרגו הרומיים את המורד הגדול הזה ביום אשר שמו אותו בבית האסורים.
ומדוע זה יעמיד פנים כאלו לא ידע דבר לא מירושלמי ולא מהבבלי ובא ושואל:
״היודע גם למרחוק הנהגת זאת האומה עם הגוים והמשפחות אשר הרימו בה יד ויקשרו עליה קשר וכו׳ יבין מה שיש בזה מן הפלא כי איחרו מיתת ר׳ עקיבא ב׳ שנים וכו' כי לא זה דרך הרומיים להתעסק הרבה ולבוא במשא ומתן של דברים <b>עם המורד בם וביום אשר נשבה הי׳ נמסר לחרב</b>״.
אבל מה מקום לכל הפלפול הגדול הזה אחרי אשר פראנקעל עצמו יודע כי אין רמז אשר ר' עקיבא העיר את העם למלחמה, ואין זכר כי ר׳ עקיבא גחבש על אשר שת ידו עם הקושרים.
ואין כל זה כי אם דברים בדוים אשר בדו החוקרים האלה עצמם ככל דרכם להעמיד את דברי ימי ישראל על עורבא פרח.
ואם נמצא כי בימי חייו הארוכים ובעמדו לנס עמו פקד את אחיו הנדחים פעם כה ופעם כה, מה יכול להיות דבר יותר טבעי מזה ואלו לא היינו רואים זה אך אז הי׳ עלינו להתפלאות איך לא עשה אביהם של ישראל כן.
עכשו שהדבר מבואר באמת כן יבואו מדברי תהפוכות לשם דברי ימי ישראל, לאמר כי הי׳ כל זה בפעם אחת בימי זקנותו הגדולה והמופלגת של ר׳ עקיבא בהיותו כבר כבן מאה ועשר שנים, וכי כל נסיעתו היתה לעורר אז את העם למרוד בהרומיים.
ויסע אז ממקום למקום מאפריקא לבבל, ומבבל לגליא ומגליא לנינזק ומנינזק לכרכי הים.
וכל זה יודעים היטב כל החוקרים האלה שהי׳ רק לעורר את העם למרוד ברומיים.
רק הרומיים בימים ההם היו עם לא יבין ילבט, הם לא הרגישו מאומה, ובכל אשר הי׳ ר׳ עקיבא אז ראש כל הדור ודבר בואו לכל המקומות בימי זקנתו היותר מופלגת בודאי שהרעישה את כל המושבות ההם הוכו הרומיים בסנורים, ולא שמו לב.
וגם כשהרגישו בדבר אז אף כי לא יראו להעמיד שקוץ משומם במקום המקדש ולעשות ירושלים לעיר הגוים ולגזור על ישראל לחלל את השבת ולבלי למול את בניהם וכי יתבוללו בעמים יראו לגעת יד בר׳ עקיבא לבלי ימרדו בני ישראל ויקומו למלחמה.
ובדרכים כאלה חקרו דברי ימי ישראל ובדרכים כאלה ״חל עליו חובת ביאור״ ובדרכים כאלה יבאר הדבר. ‬
כי אף שבהשקפה ראשונה הדבר פשוט כי עשו בו שפטים אחר המלחמה, נראה בבירור כי ר׳ עקיבא נחבש עוד קודם המרידה ולא הומת מפני שיראו פן יקומו היהודים למלחמה, ורק כאשר החלו היהודים למרוד בהרומיים אז המיתו את ר׳ עקיבא.
והנה כי כן הומת ר׳ עקיבא מיד כאשר הותחלה המרידה, וכידוע הצליחו מעשיהם בראשונה באופן נפלא מאד, וילכו מחיל אל חיל עד כי גם לכדו את ירושלים ובן כוזיבא גם מלך שם. 
‫‪650‬‬
‫מלכידת ביתר עד ימי השמד‬  והי׳ כל זה לפי דברי פראנקעל אחרי אשר הומת ר׳ עקיבא.
אבל הלא במס׳ שמחות פרק ח׳ מפורש על ר׳ עקיבא ״מכאן ועד ימים מועטים לא נמצא מקום בארץ ישראל שלא היו מושלכים בו העם שנאמר דבר כה נאום ד׳ והיתה נבלת האדם כדומן על פני השדה״.
ומבואר מעצמו כי מה שנאמר שם על ר׳ עקיבא הי׳ אחר ביתר לפני ההרג הגדול והשביה הנוראה בכל ערי ישראל כמו שכבר נתבאר לנו כל זה.
וכבר נתבאר כי במס׳ שמחות שם נפל ט"ס ותחת ״וכשנהרג״ ר׳ עקיבא צ״ל וכשנתפס.
והרב ראפאפארט בכרם חמד חלק שביעי עמוד ‪ 186‬ראה דברי מס׳ שמחות אלה, אבל מפני שלא בירר לעצמו כל סדרי המעשים החליט מזה כי ר' עקיבא נהרג לפני לכידת ביתר, ויאמר שם:
״ואולי יאמר אדם כי ר׳ עקיבא נתפס ונהרג <b>כמה שנים אחרי כבישת</b> <b>ביתר</b>, אשיבהו לא כן, יש ראיה שמת לפני המהומה הגדולה והרג רב, ששנינו במס׳ שמחות פ"ח ר׳ חנניא בן תרדיון אמר על הריגת ר׳ עקיבא מכאן ועד ימים מועטים לא ימצא מקום בארץ ישראל שלא יהיו שם(ח) מושלכים בו בני אדם ‫שנאמר דבר כה נאום ד׳ והיתה נבלת האדם כדומן על פני השדה אמרו לא עברו ימים עד שבא בולמוס וערבב את העולם ע"כ, ואפשר להוציא מזה כי ר׳ עקיבא נהרג עוד לפני כבישת ביתר <b>רק בסוף ימי המצור</b>, ‬כי רק היא לבדה נשארת עוד מכל המבצרים והערים אשר היו כבר בידי הרומיים".
והנה כל כך הי׳ נחפז לדרכו עד שגם לא הרגיש בהגהת הגר״א ז"ל הטובה והישרה והבולטת מעצמה כי אחר זה ״אמרו לא עברו ימים מועטים עד שבא בולמוס וערבב העולם" הנם שייכים לפני זה על הריגת ר׳ ישמעאל ור׳ שמעון.
ומה נעשה להם לכל החוקרים האלה, אשר כל חקירותיהם הי׳ רק כאשר יעלה המזלג שם במקום אשר עמדו מבלי לברר לעצמם סדרי המעשים.
ואיך לא הרגיש ראפאפארט שאם כן ״שר׳ עקיבא נהרג לפני כבישת ביתר בסוף ימי המצור" וראיתו מדברי מס׳ שמחות אלה,
אבל הלא הדבר להיפך שלפי זה אין ביאור כלל להדברים שם.
כי איך יאמרו ״אמרו לא היו ימים מועטים עד שבא פולמוס וערבב העולם".
אבל איזה פולמוס חדש בא אחר סוף ימי מצור ביתר.
והלא ראפאפארט עצמו יאמר על הימים ההם בסוף ימי מצור ביתר ״כי רק היא (ביתר) לבדה נשארה עוד מכל המבצרים והערים אשר (הם) היו כבר בידי הרומיים״.
והפולמוס שערבב את העולם כבר בא הרבה לפני זה בחיי ר׳ עקיבא גם לפי דברי הרב שי"ר.
בבוא כל חיל רומא לארץ ישראל ויוליוס סעווערוס בראשם, ופשטו לאט לאט בגדוד עד שכבשו גם ירושלים מידי בן כוזיבא והכריחו אותו להשגב בביתר.  ---------------------- 
(ח) הרב שי״ר הי׳ כל כך נחפז לדרכו עד שגם לא הבין שלא ר׳ יהודה בן בבא ור׳ חנניא בן תרדיון אמרו זה לקלל את העם, כי אם שכן הי׳ הדבר וצ״ל ״מכאן ועד ימים מועטים לא נמצא מקום בארץ ישראל שלא היו שם וכו'״ והדברים פשוטים. 
‫‪652‬‬
‫מלכידת ביתר עד ימי השמד
 <b>הגלילי ואין ספק שנמצא שם גם ר׳ ישמעאל</b> הדומה לר׳ יהושע ברך מזגו, וההכרעה בזה היתה תלויה בהדבר עצמו גם בהאנשים הדנים על זה, הקשים שבהם נראה שהי׳ דעתם שכל אחד מישראל מחויב למסור עצמו למות על כל מצוה בלי הבדל ור׳ ישמעאל עבר לקצה השני כי על פי אונס הרשות נתונה לעבור על כל התורה בלי הבדל וכו׳ ויהי דעתו כי ההכרח לעשות כרצון הרומיים האונסים, וככל הדרך הרגיל נצחה הדעת הממוצעת שמחויבים למסור נפשם על שלשה דברים והם עכו״ם גלוי עריות ושפיכות דמים״.
וכמושבע ועומד יאמר אחריו החכם ווייס ח"ב עמוד ‪131‬:‬
״בעת ההיא חל הועד <b>בסתר בעלית בית נתזה בלוד</b> ונמנו על כל התורה אם יאמר גוי לישראל לעבור חוץ מע"ז גלוי עריות ושפיכת דמים וכו׳״.
וקשה הדבר למצוא טעות על טעות צבור ומונח יחד באופנים כאלה.
כי הנה באו לאמר כי האסיפה הזאת היתה בעצם ימי השמד, ואת אשר נמנו וגמרו הוא איך יתנהגו בני ישראל אז בשעת השמד.
אבל הלא כידוע ומפורסם, וכמבואר שם במקומו דבר אין למה שנמנו וגמרו עם שעת השמד.
וכמו שמפורש בבבלי במקומו בסנהדרין שם ד׳ ע"ד:
״כי אתי רב דימי אמר ר׳ יוחנן לא שנו אלא שלא בשעת השמד אבל בשעת השמד אפי׳ מצוה קלה יהרג ואל יעבור כי אתא רבין אמר ר׳ יוחנן אפי׳ שלא בשעת השמד לא אמרו אלא בצנעה אבל בפרהסי׳ אפי׳ מצוה קלה יהרג ואל יעבור מאי מצוה קלה אמר רבא בר רב יצחק אמר רב אפי׳ לשנויי ערקתא דמסאנא״.
והחכם גרעץ להטעות את הקוראים יאמר בנאטע ‪ 17‬עמוד ‪463‬:
״התנאים אשר יגרעו את כח הפסק הטאלעראנטי הזה, ויבדילו בין בצנעה לפרהסיא ובין אונס פרטי לשמד של המלכות הם דברים אשר נפסקו בזמן מאוחר כאשר יפרש הבבלי״.
ולא ראה את אשר בין עיניו כי שני הדברים יחד נמסרו שניהם מר׳ יוחנן.
הוא אמר ומסר מה שנמנו בלוד, והוא מסר לתלמידיו את הקבלה הידועה ומפורסמת כי בשעת השמד אפי׳ על מצוה קלה יהרג ואל יעבור.
אשר על זה לא היו צריכים כלל לדון בלוד שזה הי׳ מפורסם וידוע בישראל וכמו שיבואר.
ודברי הגמ׳ מעצם הדבר ״אמר ר׳ יוחנן משום ר׳ שמעון בן יהוצדק נמנו וגמרו בעלית בית נתזה בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרים לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעכו"ם וגלוי עריות ושפיכות דמים״.
ועל זה מסר ר׳ יוחנן לתלמידיו ״כי אתי רב דימי אמר רבי יוחנן לא שנו אלא שלא בשעת השמד אבל בשעת השמד אפי׳ מצוה קלה יהרג ואל יעבור וכו׳״.
וזה הוא דבר כללי וקבלה שלמה, כמו שהננו רואים כי גם בימי השמד הראשון בישראל באמצע ימי הבית השני בימי אנטיוכוס עפיפהאנעס לפני ימי החשמונאים, גם אז עשו ישראל כן.
ובא בספר חשמונאים א׳ א׳ ס"ב:

‫מלכידת ביתר עד ימי השמד
שכז 
״אבל רבים מבני ישראל (לאמר אלה אשר לא נפתו לתעתועי המתיונים ומוראם) נשארו אמונים בברית התורה ויחליטו בהחלט גמור לבלי לאכול מאכלות אסורות, <b>ויבחרו יותר במות מלטמא עצמם במאכלות אסורות</b> <b>ולחלל את ברית התורה</b>, ועל כן נהרגו וכו׳״.
וכבר פסק הרמב״ם והסכימו רוב הראשונים שכשהוא פטור מלמסור נפשו אסור לעשות כן ומתחייב בנפשו.
אבל עשו כן מפני שידעו שכן הדין והנם מחוייבים לעשות כן.
ולשונו של הרמב״ם בהלכות יסודי התורה פרק ה׳ הלכה ד׳:
״כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו".
וכן כתב שם בהלכה א׳ ״כיצד כשיעמוד עכו"ם ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או יהרגנו יעבור ואל יהרג שנאמר במצות אשר יעשה אותס האדם וחי בהם וחי בהם ולא שימות בהם <b>ואם מת ולא</b> <b>עבר הרי זה מתחייב בנפשו</b>".
אבל עשו כן בידעם דין השמד כי אז אפי' על מצוה קלה הדין יהרג ואל יעבור.
ובגמ׳ שם בא ״מאי מצוה קלה אמר רבא בר רב יצהק אמר רב אפי׳ לשנויי ערקתא דמסאנא".
ודבר שאין צריך לאמר הוא שאין דברי רב הולכים לפרש דברי ר׳ יוחנן.
אבל הוא ככל אשר נתבאר לנו כבר במקומות הרבה (עי׳ ח"ב עמוד ‪296‬ וחלק ג׳) שקבעו זה על שם מי שקבלו ממנו זה בסדור הדברים אף שהי׳ קבלה לכל.
ועל כן אף שקבעו זה על שם ר' יוחנן כבר נתפרש זה מפי רב.
והדבר להיפך מאת אשר חשבו החוקרים האלה בלא חקירה.
הדין כי בשעת השמד צריך למסור נפשו אפי' על מצוה קלה הוא קבלה גמורה והיתה ידועה בישראל.
ורק בנוגע להימים שלא בשעת השמד כשעכו"ם פרטי יאנוס את ישראל לעבור על מצוה שזה אינו שכיח כלל, ובא רק אחר החרבן כשהותחלו גם ידי עכו״ם פרטי להיות תקיף על ישראל, על זה נמנו בלוד והחליטו שאין צריך למסור נפשו כי אם על ע״ז גלוי עריות ושפיכות דמים, ושאר כל עבירות שבתורה ‬‫יעבור ועל יהרג.
ונמנו על זה בלוד בשעת שלום לפי שאחר החרבן נעשה זה לדבר המצוי, לא לבד בארץ ישראל כי אם גם בבבל קרה כזאת, כמו המעשה שם בסנהדרין ״ההוא דאתא לקמיה דרבא אמר ליה אמר לי מדי דוראי זיל קטליה לפלניא ואי‬ ‫לא קטילנא לך אמר ליה לקטלוך ולא תיקטול מי יימר דדמא דידך סומק טפי".
והחכם גרעץ להרעיש את הקוראים העתיק ״בעלית בית נתזה בלוד" ‪in‬‬ ‫‪.dem Dachzimmer eines Nitsa‬‬
וכן עשה אחריו החכם ווייס וכתב שם ״בעת ההיא חל הועד בסתר בעלית בית נתזה בלוד״. ‫
ומה נעשה ליוצאי חפזון אלה אשר היו פתאום לחוקרים בישראל. 
654‬‬
מלכידת ביתר עד ימי השמד
 ועליה איננה ״חדר אצל הגג" ולא ״בסתר״ כי אם ״קומה השניה״ ומקום מפורסם ופתוח לרבים כהקומה התחתונה.
ועי׳ במשנה ראש השנה פרק ב׳ משנה ח':
״דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו שבהן מראה את ההדיוטות וכו׳.״
והעליות האלה הנם כלשון המשנה במס׳ בבא מציעא קט״ז (ריש פרק י'):
״הבית והעליה של שנים שנפלו שניהם חולקים בעצים ובאבנים ובעפר וכו'״.
לפי ״שהעליה״ אין זה איזה חדר של סתר בפינת גג ובסתר עליון, כי אם להבית, והתחתיים יקרא הבית והקומה השניה "העליה".
ומן הסתם שניהם שוים ועל כן הם חולקים בשוה בעצים אבנים ועפר.
ובבתים של העשירים והגדוליס הי׳ הבית למושב בני הבית וצרכיהם והקומה השניה ״העליה" אס לאסיפת רעים או אצל ראשי ישראל לאסיפת חכמים.
ועי׳ במנחות ד׳ מ״א:
״ורמינהו ציצית אין ציצית אלא יוצא ואין ציצית אלא משהו וכבר עלו זקני בית שמאי ובית הלל לעליית יוחנן בן בתירא ואמרו ציצית אין לה שיעור כיוצא בו לולב אין בו שיעור״.
ובמשנה שבת ד׳ י״ג:
״ואלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה שעלו לבקרו נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל וכו׳״.
ועי׳ במס׳ זבחים ד׳ י״ג:
״אמר ר׳ יהושע בן לוי בעליה זו שמעתי שטבילת אצבע מפגלת״.
ועי׳ ירושלמי שביעית פרק ב׳ הלכה ד׳ ״אמר ר׳ בא אני לא נמניתי עמהם בעלייה".
‫ועי׳ שבת ד׳ כ"ט והוא בתוספתא שם פרק ב׳:
״תניא אמר ר׳ יהודה פעם אחת שבתינו (ובתוספתא הגירסא כשהיינו שרויין) בעליית בית נתזה בלוד והביאו לנו שפופרת של ביצה ומלאנוה שמן ונקבנוה והנחנוה על פי הנר והי׳ שם ר' טרפון וזקנים ולא אמרו לנו דבר אמרו לו משם ראי׳ שאני בית נתזה דזריזין הם.״
והנה לנו גם במקום הזה בבית נתזה בלוד והדברים ״שאני בית נתזה דזריזין הם" יורו על עצמן שהי׳ שם מקום קבוע לחכמים.
ועי׳ עוד במס׳ סנהדרין ד׳ י״א "תנו רבנן משמתו נביאים וכו׳ פעם אחת היו מסובין בעליית בית גוריה ביריחו ונתנה עליהם בת קול מן השמים וכו׳ נתנו חכמים את עיניהם בהלל הזקן״.
ושם סנהדרין ד׳ י"א ״תנו רבנן אין מעברין את השנה אלא במזומנין לה מעשה ברבן נמליאל (הזקן) שאמר השכימו לי <b>שבעה לעלייה</b> השכים ומצא שמנה אמר מי הוא שעלה שלא ברשות ירד עמד שמואל הקטן ואמר אני הוא שעליתי שלא בלשות וכו'״.
והדבר ידוע כי עיבור השנה הי׳ נעשה בפומבי גדול מאד, ובפרט בימי הבית אצל רבן גמליאל הזקן.

‫מלכידת ביתר עד ימי השמד
שכח  אבל כן הדבר שהעליות האלה היו מרווחות מאד, וכל ענינם הי׳ מראש לדברים כאלה ועל כן גם אמרו לו לר׳ יהודה ״שאני בית נתזה דזריזין הן״.
ואמנם כי גם עיקר כל הדבר טעות לפי שהחכמים האלה כבר נפטרו הרבה לפני ימי השמד.
ר׳ ישמעאל מפורש עליו במס׳ שמחות פרק ח׳ כי נשבה ונהרג בתוך ימי המלחמה וכבר נתבאר לנו כל זה.
וגם ר׳ טרפון לא לבד שנפטר לפני ימי השמד וגם לפני ימי המלחמה כי אם שאין זכרונו בא בשום מקום גם בימי אושא.
כי באמת הי׳ ר׳ טרפון בזקנותו הגדולה עוד לפני ימי אושא.
ורק ר׳ ישמעאל אשר נשאר גם בימי אושא ביהודה ולא הלך להנליל נאמר עליו ״מאן הולכי אושא ר׳ ישמעאל״.
אבל ר׳ טרפון לא הלך כלל מיהודה לאושא, ולא נמצא אותו בשום מקום בימים ההם בימי זקנותו.
כי כבר בימי הבית הי׳ ר׳ טרפון קרוב לבן ארבעים אשר גם זה הוא הטעם שאמרו עליו במס׳ כתובות ד׳ פ"ד כי הי׳ רבו של ר׳ עקיבא, והיינו בראשית ימי למודו של ר׳ עקיבא בזמן הבית.
ובספרי בהעלותך והובא גם בירושלמי יומא פרק א׳ הלכה א׳‪:
״דתני ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות תמימים ולא בעלי מומין דברי ר׳ עקיבא אמר לו ר׳ טרפון אקפח את בני אם לא ראיתי אחי אמי חיגר באחת מרגליו עומד בעזרה וחצוצרתו בידו ותוקע אמר לו ר׳ עקיבא רבי שמא לא ראית אלא בשעת הקהל ואני אומר בשעת קרבן אמר לו ר׳ טרפון אקפח את בניו שלא הטיתה ימין ושמאל וכו׳.״
ומבואר כי כבר עמד בעזרה בימי אגריפא אשר מת כ״ו שנה לפני החרבן, וההקהל בימיו הי׳ כ״ח שנה לפני החרבן.
ועל כן גם אם הי׳ ר׳ טרפון אז רק בן עשר שנים נם אז הי׳ בעת החרבן קרוב לארבעים שנה.
ופראנקעל בדרכי המשנה בדברו על ר׳ טרפון בעמוד ‪102‬ הרגיש גם הוא בדברי הספרי אלה.
אבל טעה לאמר שהי׳ זה בימי אגריפא השני ויאמר שם:
״וההקהל הזה הי׳ לכל הפחות ז׳ שנים קודם החרבן, דהבית נחרב בסוף שמיטה עי׳ ע"ז ט׳ וכו׳ ואי אפשר לומר שבשנת החרבן עצמה כאשר באה העיר במצוק והיתה סוגרת ומסוגרת עשו הקהל, ויש פה מקום להעיר על דבר חדש העם נאסף למצות הקהל קרוב לחרבן הבית אף כי קול רעש מלחמה נשמע בכל פנה והארץ מלאה מהומה ובשאון מים כבירים ישאון האויבים, וגם המלך האחרון אגריפאס השני אף שהי׳ נבאש בעיני העם לא נגרע מלעמוד בעזרה על הבימה ולקרוא אל העם הפרשיות של הקהל כי מצות הקריאה במלך, אם לא נאמר שהנשיא קךא אז הפרשה במקום המלך — ור׳ טרפון הי׳ בזמן ההקהל ההוא לפחות, בן י״ג שנה שהרי אין עדות לקטן וכו׳ ויצא לנו מזה שהי׳ לכל הפחות בן עשרים שנה כאשר חרב הבית.״
ולא נוכל לדעת איך אפשר שלא ישמע איש את אשר ידבר באופנים כאלה. 
‫‪656‬‬
מלכידת ביתר עד ימי השמד
 הן הוא עצמו יאמר כי ״אי אפשר לומר שבשנת החרבן עצמה כאשר באה העיר במצוק והיתה סוגרת ומסוגרת עשו הקהל״ ועל כן יאמר הוא עצמו כי הי' זה לכל הפחות שבע שנים לפני החרבן, ועל כן גם סיים ״ויצא לנו מזה שהי‘ (ר׳ טרפון) לכל הפחות בן עשרים שנה כאשר חרב הבית״.
ובכל זה הנה בדברו דבריו אלה מצא דבר חדש כי קרוב לחרבן הבית היינו בשנת החרבן, אף כי קול רעש מלחמה נשמע בכל פנה והארץ מלאה מהומה וכשאון מים כבירים ישאון האויבים וגם אגריפא השני כבר נבאש בעיני העם וכבר גרשו אותו מירושלים בכל זה לא נגרע מלעמוד בעזרה על הבימה ולקרוא אל העם הפרשיות של הקהל.
אבל הלא כל דבריו שורה אחת לפני הדבר החדש אשר מצא מתוך דבריו ושורה אחת אחר זה הם כי זה ודאי אשר לא הי׳ זה קרוב לחרבן כי אם לכל הפחות שבע שנים לפני זה.
ואז הלא לא עלה שאון האויבים כשאון מים כבירים, כי לא היו בירושלים חיל הרומיים כל עיקר, ולא היתה הארץ מלאה מהומת מלחמה, כי לא הי׳ שם מלחמה, ולא נשמע קול רעש מלחמה בכל עבר ופנה, ואגריפא לא נבאש עוד בעיני העם.
ובקולמוס כזו נכתבו עד היום חכמת ישראל ודברי ימיו, ומה יפלא אם אין שם אצלם כי אם תהו ובהו.
ואמנם כי גם שבע שנים לפני החרבן אינו כי אם דברי טעות וחסרון ידיעה בדברי הימים, לפי שדברי ר׳ טרפון הנם בהכרח על ימי אגריפא הראשון ולא השני.
לפי שאגריפא השני לא הי׳ מעולם מלך ביהודה וירושלים, ולא הפקד על זה מקיסרי רומא, וגם דבר לא הי׳ לו עם קריאת פרשת הקהל.
בימיו עמדה ארץ יהודה תחת פקודת נציב רומא אשר ישב בקיסרין, ואגריפא השני דבר לא הי׳ לו לא בקיסרין ולא בירושלים.
והדבר מפורש אצל יאזעפוס אלטטי׳‪ XIX, 9, 2 ,‬אשר יאמר שם:
״במות אגריפא (ה‬ראשון) נמצא בנו ברומא אשר גודל שם בחצר הקיסר קלוידיוס, כאשר שמע הקיסר כי מת אגריפא וכו׳ החליט להנחיל את ארץ יהודה לאגריפא בנו ככל אשר הבטיח זה לאגריפא אביו אבל עבדיו המשוחררים וכו׳ יעצו לו לבלי לעשות כן באמרם וכו׳ והדברים האלה מצאו מסילות בלבבו, ועל כן שלח לשם נציב את קוספיוס פאדוס.״
את אשר התערב אגריפא השני בעניני ארץ יהודה, הי' לא מירושת ממשלת אביו, כי אם מירושת דודו אחי אביו הורדוס מלך קאלכיס, אשר בתחבולות ערמה ומזמה (יבואר בכרך הקודם) עלה בידו לפעול אצל הקיסר, כי השגחת המקדש אוצר המקדש והעמדת כהן גדול יהי' על פיו כמו שהוא אצל יאזעפוס XX, 1, 2‬‬.
וכשלש שנים לפני החרבן גרשו העם את אגריפא השני בהיותו בירושלים וילך וישב אל ארצו כמו שהוא אצל יאזעפוס במלחמת היהודים ‪II, 171‬.
והדבר ידוע כי המלחמה באה על ידי מעשי הנציב בקיסרין פלארוס, ואגריפא השני לא הי' יכול להתערב מאומה בנוגע להממשלה והמעשים בארץ יהודה וירושלים.

‫מלכידת ביתר עד ימי השמד‬
‫שכט‬  והנשיאים לא נמצא בשום מקום שקראו הם פרשת הקהל, אשר גם תקרא "פרשת המלך".
והדבר פשוט שהכונה לאגריפא הראשון אשר כ״ו שנה לפני החרבן כבר נפטר, והקהל בימיו אשר מוזכר באמת עליו במשנת סוטה ד' מ"א הי' כ״ה שנה לפני החרבן.
ועל כן בהכרח שר' טרפון הי׳ בזמן החרבן כבן ארבעים, ואולי גם הרבה יותר.
וגם מעצמו הוא מוכרח שהרי נסתפקו בנמ׳ אם ר' טרפון הי׳ רבו של ר' עקיבא (עי׳ כתובות פ"ד) וגם במקום הזה עצמו יאמר לו ר׳ עקיבא "רבי שמא לא ראיתה אלא בשעת הקהל".
ואם הי׳ ר׳ טרפון בשעת החרבן בן עשרים שנה, איך אפשר כלל להסתפק אולי, הי׳ גם הוא רבו של ר׳ עקיבא, והרי כבר בפני הכית נתגדל ר׳ עקיבא עד שגם היו לו תלמידים לאלפים כמו שכבר נתבאר לנו.
אבל מפני שר׳ טרפון כבר הי' גדול הדור בפני החרבן לכל הפחות בן ארבעים ואולי גם הרבה יותר.
ובהיות כי ר׳ עקיבא התחיל עיקר למודו בהיותו כבר לאיש, ור׳ טרפון הי׳ למודו מטל ילדותו, כי על כן יכול להיות אשר בראשית ימי ר׳ עקיבא למד גם אצל ר׳ טרפון.
ועל כן הנה אף שמת ר׳ טרפון לא לבד לפני השמד כי אם גם לפני המלחמה, וגם לפני ימי אושא, בכל זה נפטר כבר בזקנותו הגדולה ויהי קרוב לתשעים שנה גם אם חי רק עד ראשית ימי אדריאנוס.
וזקנה יותר גדולה, זקנה היוצאת לגמרי מגבול הטבע לא נמצא בדור ההוא כי אם על ר׳ עקיבא לבדו אפס זולתו,
וכבר הערנו כי באמת לא נמצא כל זכר לר' טרפון בימי אושא, לפי שכבר נפטר אז בזקנותו הגדולה.
ורק צחוק הוא לראות דברי גרעץ בהערה לנאטע ‪ 17‬עמוד ‪464‬ אשר יאמר:
״די להראות על מה שהי׳ ר׳ עקיבא גם הוא בין הנאספים בלוד ועל מה שבשעת הסכנה לא הי׳ יכול לקרות את שמע מפני קסדור שעמד על הפתח כמו שהוא בתוספתא ברכות פ"ב וכו׳ לבוא <b>לידי החלטה</b> כי אחרי ימי ביתר הי׳ ר׳ עקיבא חי עדין, את אשר יבאר פראנקעל בדרכי המשנה 121 ‬נגד זה אפשר לדחות, אבל הוא דורש אריכות."
ואם הי׳ כאן אפי׳ צל של ראי׳, לא הי׳ זה רק ראי׳ בלשונו של גרעץ ״כי אחרי ימי ביתר הי׳ ר׳ עקיבא חי עדין״, כי אם הרבה יותר מזה שבעצם ימי השמד עוד התהלך ר׳ עקיבא חפשי לנפשו וישב באסיפת זקנים בלוד בארץ יהודה אבל מה אפשר לאמר לדכרים בטלים כאלה.
גרעץ עצמו בדה מלבו כי את אשר החליטו בלוד ״על כל עבירות שבתורה יעבור ואל יהרג חוץ מעכו"ם וכו׳" הוא החלטה על שעת השמד, ועל כן הי׳ זה בשעת השמד עצמו,
דבר אשר הוא ההיפך הגמור ממה שהוא כי בשעת השמד אין הדין כן, וזה הי׳ באמת שלא בשעת השמד. 
‫‪658‬‬
‫מלכידת ביתר עד ימי השמד
 ומתוך טעותו אשר טעה יביא ראי׳ מדברי עצמו שר׳ עקיבא התהלך חפשי לנפשו בימי השמד.
והנה יש לו על זה עוד ראי׳ שניה מתוספתא ברכות פ"ב אשר לא ראה שם את אשר בין עיניו, כי שם נאמר:
"אמר ר׳ מאיר פעם אחת <b>היינו יושבין לפני ר׳ עקיבא בבית</b> <b>המדרש</b> והיינו קורין את שמע ולא היינו משמיעים לאזנינו מפני קסדור אחד שהי׳ עומד על הפתח אמרו לו אין שעת הסכנה ראי׳‪.‬״
ואיך אפשר להעלות על הדעת כי הי׳ זה בשעת השמד, ואיך ישבו אז תלמידי ר׳ עקיבא לפניו בבית המדרש, ועוד לעיני קסדור אחד אשד עמד על הפתח.
והרי כל ההקפדה בשעת השמד אחרי ביתר היתה על לימוד התורה ברבים, ורק על זה נהרג ר׳ עקיבא.
ולפני זה מה שנשבה ר׳ עקיבא לבית האסורים נאמר בברכות ס״א:
״תנו רבנן פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה בא פפוס בן יהודה ומצאו לר׳ עקיבא וכו׳ אמרי לא היו ימים מועטים עד שתפסוהו לר׳ עקיבא וחבשוהו בבית האסוריס וכו׳״.
אבל כבר נתבאר לנו כי הי׳ זה בימי גזירות אדרייאנוס לפני המלחמה אשר אז לא הי׳ שעת השמד כללי על הכל כי אם שגזרו ביחוד על איזה דברים שבת ומילה ונדה, ואז גזרו גם על קריאת שמע, אם על פי גזירות הקיסר עצמו, או שהי' זה תוספת הנציב.
ועל כן הנה הי' אז מעמד הדברים כי שמרו את צעדיהם לבלי יקראו קריאת שמע אבל עדין לא הקפידו אז ולא באו עוד לידי כך לבטלם גם מתלמוד תורה.
ולכן הנה ישבו אז עוד בבית המדרש לפני ר׳ עקיבא, והקסדור עמד אז על פתה בית המדרש רק לשמור עליהם שלא יקראו קריאת שמע.
וכל הדברים הנם אחרת מאשר חשבו כל החוקרים האלה בלא חקירה של כלום.
ור׳ עקיבא נתפס אחרי המלהמה לפני ימי השמד וגם לפני ימי ההרג הכללי והשביה בכל ערי ישראל.
וישב ימים רבים במשמר ונהרג רק אחר זה בבוא ימי השמד.
ועל כן נראה כי אף שמפורש במס׳ שמהות פ"ח כי כשנתפס ר׳ עקיבא היו חיים עוד גם ר' יהודה בן בבא וגם ר׳ חנניא בן תרדיון, כבר נהרגו שניהם עוד טרם נהרג ר' עקיבא כמו שנתבאר.
ועל כן מפורש במס׳ שמחות שם אחרי שנתפס ר׳ עקיבא ״מכאן ועד ימים מועטים לא נמצא מקום בארץ ישראל שלא היו שם העם מושלכין".
לפי שכן הדבר שההרג הכללי והשביה עמו בכל ערי ישראל היו אחרי‬ ‫שנתפס ר׳ עקיבא‪.
ועל כן גם נראה את הדבר הנפלא הזה כי ידעו וכתבו בספרי זכרונות דברי הימים הזמן אשר נתפס ר׳ עקיבא, אבל לא ידעו הזמן אשר נהרג.
וכל החוקרים בהיותם נחפזים לדרכם לא עמדו על דברים מפורשים בימי היות ר׳ עקיבא בבית האסורים אשר יוכלו גם הם לגלות לנו תעלומה. 
‫של‬
‫ר׳ עקיבא בבית האסורים
פרק ו.  בפסחים ד׳ קי״ב באו דברים נפלאים מאד בימי היות ר' עקיבא בבית האסורים, שם נאמר:
״חמשה דברים צוה ר׳ עקיבא את ר׳ שמעון בן יוחי כשהי׳ חבוש בבית האסורין אמר לו רבי למדני תורה אמר איני מלמדך אמר לו אם אין אתה מלמדני אני אומר ליוחי אבא ומוסרך למלכות אמר לו בני יותר ממה שהעגל רוצה לינק פרה רוצה להניק אמר לו ומי בסכנה והלא עגל בסכנה אמר לו אם בקשת ליחנק היתלה באילן גדול וכשאתה מלמד את בנך למדהו בספר מוגה וכו׳ לא תבשל בקדרה שבישל בה חבירך מאי ניהו גרושה בחיי בעלה וכו׳ מצוה ונוף גדול וכו׳.״
וכל הדברים האלה תמוהים ומתמיהים.
א) ר׳ שמעון בן יוחאי בקש מר׳ עקיבא למדני תורה והוא השיב איני מלמדך ופי׳ רשב"ס ״איני מלמדך שלפי שהי‘ עסוק בתורה נתפש כדאמרינן בברכות ס"א".
אבל יפלא מדוע שנה ר׳ עקיבא את דרנו שהרי בברכות שם נאמר:
״תנו רבנן פעם אחת גזרה מלבות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה בא פפוס בן יהודה ומצאו לר׳ עקיבא שהי׳ מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה אמר ליה עקיבא אי אתה מתירא מפני מלכות אמר לו אמשול לך משל וכו׳ אף אנו עכשו שאנו יושבים ועוסקים בתורה שכתוב בה כי הוא חייך וכו׳ כך אם אנו הולכים ומבטלין ממנה וכו׳.״
והנה לפני אשר הושיבוהו בבית האסורים לא פנה ר׳ עקיבא לגזירת המלכות כלל "ואמר אם אנו הולכים ומבטלים ממנה על אחת כמה וכמה״.
וכאשר ישב בבית האפורים מוכן למות גם בלא זה שנה דרכו והשיב ״איני מלמדך" מפני גזרת המלכות.
ב) ויפלא גם זה עצמו איך הי׳ ר׳ שמעון בן יוחאי אצל ר׳ עקיבא בבית האסורים וישב עמו הרבה וגם בקשו ״רבי למדני תורה" והלא אפי׳ לא ללמוד תורה, כי אם גם כשרצו רק לשאול שאלה מר׳ עקיבא, לא יכלו לבוא אליו וגם חוץ לבית האסורים הוכרחו לשנות הדבר.
ובירושלמי יבמות פרק י״ב הלכה ה' על דברי המשנה ״מעשה שחלצה בינו לבינה בבית האסורין ובא מעשה לפני ר׳ עקיבא והכשיר״ נאמר בירושלמי:
״בבית האסורים הי' מעשה ולבית האסורים בא המעשה ר׳ יוחנן הסנדלר עבד גרמיה רוכל יומא (חד) עבר קומי בית חבישה דר׳ עקיבא והי׳ מכריז ואמר מאן בעי מחטין מאן בעי צינורין חלצה בינו לבינה מהו אודיק ליה ר׳ עקיבא מן כוותא אמר ליה אית לך כושין אית לך כשר."
וכבר הובאו לנו דברי רב יהודה אמר רב ביבמות ד׳ ק״ח ״אמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב מימינו בכסף שתינו וכו׳ בשעת הסכנה נתבקשה הלכה זו וכו׳ שכרו אדם אחד בארבע מאות זוז ושאלו את ר' עקיבא בבית האסורים וכו׳".
ופתאום נראה בזה לגמרי אחרת, ר׳ שמעון בא אצל ר׳ עקיבא לבית האסורים, יושב עמו, ומבקש ממנו שילמדנו תורה שם, ור' עקיבא אם כי אינו רוצה ללמדו שם תורה, אבל מלמדו דרך ארץ.

‫‪m‬‬
ר' עקיבא בבית האסורים‬
 ג) הפלא הגדול אשר עוד לא נתבאר כלל, כי ר' שמעון בן יוחאי אחד ‫מראשוני ראשי ישראל ותלמידו המובהק של ר' עקיבא יאמר לר' עקיבא ״אם אין אתה מלמדני אני אומר ליוחאי אבא ומוסרך למלכות״ האם מי שאין מלמדנו תורה אנו רשאין למוסרו למלכות, ולמי לר׳ עקיבא.
ד) אבל גם זולת זה מה ענין להדברים האלה ״ומוסרך למלכות״ הרי כבר נמסר למלכות, ומה יכול לעשות לו, הרי יש‬ב חבוש אצל המלכות מוכן למות, וכמו שגם נהרג.
ה) כבר העירו וכבר התפלאו כל העוסקים בזה מה הי' הדבר כי הרומיים האריכו רוחם כל כך עם ר' עקיבא, וימים רבים מאד ישב במשמר, ואין זה מדרכי הרומיים. 
‫פרק ז. 
ברורי הדברים.
טעות גדול טעו כל החוקרים וחשבו כי מיד אחרי אשר נלכדה ביתר באו ימי השמד, ועל כן ערבבו כל המעשים יחד.
ובימים הראשונים מיד אחרי לכידת ביתר אף שכן הדבר כי בקצפם הנורא על בני ישראל מנעו אותם גם אז כבר מתלמוד תורה ובפרט בבית המדרש או בית המדרש במקום רבים,
אבל עדין לא בא השמד הכללי ועדין לא ענשו על זה עונש מיתה והריגה, כי עדין לא פנו אז לענינים כאלה.
ואנחנו הורגלנו לחשוב כי בימי האופל והצלמות ההם הי׳ שם פירוד גמור בין הרומיים לבין בני ישראל.
אבל אין הדבר כן, ובכל הערפל הגדול אשר כסה ארץ נשארו בכל זה גם אז יחידים אשר הרומיים לא נתקו עמהם את הקשר.
ולא לבד בין העשירים סתם ובולאות שביהודה נשארו עוד יחידים כאלה, כי אם גם בתוך חכמי התורה, והיתה זה בחכמת הרומיים בתכסיסי הממשלה וכמו שבא בע"ז ד׳ י"ח:
״תנו רבנן כשחלה ר' יוסי בן קסמא הלך ר׳ חנינא בן תרדיון לבקרו אמר לו חנינא אחי אי אתה יודע וכו׳ אמרו לא היו ימים מועטים עד שנפטר ר׳ יוסי בן קיסמא <b>והלכו כל גדולי רומי לקברו והספידוהו הספד</b> <b>גדול</b> ובחזרתן מצאוהו לר׳ חנינא בן תרדיון שהי׳ יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהילות ברבים וס״ת מונח לו בחיקו הביאוהו וכרכוהו בס״ת והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האור וכו׳."
ומבואר כי באותה שעה עצמה אשר הביאו לר' חנניא בן תרדיון וכרכוהו בספר תורה ושרפוהו, באותה שעה עצמה ילכו גדולי רומי (נדולי הרומיים שם) אחרי מטתו של חבירו ר׳ יוסי בן קיסמא וספדוהו הספד גדול.
ומאלה הי׳ גם יוחאי אבי ר׳ שמעון.

ר' עקיבא בבית האסורים
שלא  ואם בהצרות הגדולות והכוללות לא יכלו לפעול כל מאומה בהיותם דבר מדיני כללי אחרי מלחמה גדולה ונוראה אשר לא הי׳ משלה, אבל על דבר פרטי שאינו נוגע להרומיים כלל, על תפיסת שמש הדור ולבם של ישראל נמצא אצלם עוד נאד של דמעות לפני הרומיים, וגם בכל צרותיהם מצאו עוד עוז בלבבם לעמוד ולהתחנן.
כי אם איזה פקיד או קסדור מצאו בבית הכנסת מלמד תורה להעם, אשר אך זה לבד הי' כל חטאתו בזקנותו הנפלאה לכל,
ואשר בכל הקפדתם של הרומיים אחרי המלחמה גם על זה, לא עבר לא על חק המלכות, כי חק הקיסר מלפני המלחמה לא הי' כי אם רק על שבת מילה ונדה,
וגם לא על כל פקודה כוללת, כי השמד הכללי עדין לא הי' אז.
וכי גם כי לא על כל הקפדה אשר הקפידו על ישראל, שמו עונש מות שהרי גם בשעת השמד עצמו נאמר בדברי ר׳ נתן במכילתא פרשה יתרו כ׳ ו׳:
"ר' נתן אומר לאוהבי ולשומרי מצותי אלו ישראל שהן יושבין בארץ ישראל ונותנין נפשם על המצות מה לך יוצא ליהרג על שמלתי את בני מה לך יוצא לישרף על שקראתי בתורה מה לך יוצא ליצלב על שאכלתי המצה מה לך <b>לוקה מאפרנל על שנטלתי את הלולב</b> וכו'".
וכל זה בימי השמד הכללי אף כי עתה אשר שמד כללי לא הי' עוד, השתדלו כי יהי׳ די בעונש בית האסורים לבד.
ועל ידי השתדלותם הנמרצה עלה בידם הדבר מתחלה להקל ענשו בחבישת בית האסורים לבד.
ולא זה בלבד כי אם שגם עלה בידם כי נתנו לו שם שמש לשמשו, והמשתדלים ההם עלה בידם לבחור לזה את אחד מתלמידי ר׳ עקיבא.
ובא במס׳ עירובין ד׳ כ"א:
״תנו רבנן מעשה בר׳ עקיבא שהי' חבוש בבית האסורין והי׳ ר׳ יהושע הגרסי משרתו בכל יום ויום היו מכניסין לו מים במדה יום אחד מצאו שומר בית האסורים אמר לו היום מימיך מרובין שמא לחתור בית האסורים אתה צריך שפך חציין ונתן לו חציין כשבא אצל ר׳ עקיבא אמר לו יהושע אין אתה יודע שזקן אני וחיי תלוין בחייך סח לו כל אותו המאורע, אמר לו תן לי מים שאטול ידי אמר לו לשתות אין מגיעין ליטול ידיך מגיעין אמר לו מה אעשה שחייבין עליהן מיתה מוטב וכו׳״.
והננו רואים כי גם נתנו לו שמש לשמשו, ולא איש נכרי מעבדי בית האסורים, כי אם איש ישראל, ויותר מזה איש חכם בתורה אחד מתלמידיו ר׳ יהושע הגרסי.
והאם יכול להיות ספק שלא הי' כל זה במקרה, כי אם על ידי השתדלות ‫גדולה ונמרצה, וחפצם עלה בידם באופן גדול כזה.‫
וזה עצמו יורה לנו גם זאת כי השתדלותם עלה בידם שלא עמד ר׳ עקיבא להריגה כלל, כי אם ישיבתו בבית האסורים זה עצמו הי' עונשו, ועל כן גם יכלו להפיק כל חפצם כי ינתן לו גם שמש לשמשו וכי יהי' זה איש ישראל ואחד מתלמידיו. 
‫‪662‬‬
ר' עקיבא בבית האסורים  ורק אחר זה בימי השמד הכללי, כאשר אז כל מי שמצאו שקרא בתורה ענשו עונש מיתה ״מה לך יוצא לישרף על שקראתי בתורה" ובהיות אז גם סערת הרומיים חמה יצאה, וכיון שניתן רשות למשחית ומחבל אשר זה הי׳ בימים ההם דבר כל עסקם בארץ יהודה, לענוש ולהמית את כל מי שמצאו אותו עושה מצוה, אז כבר לא הועיל הון ביום עברה, ובהיות ר׳ עקיבא אצלם בבית האסורים גזרו להמיתו.
ורק על פי כל הדברים האלה נוכל להבין שאף שבסכנה גמורה לא רצה ר׳ עקיבא ללמד, והשיב לר׳ שמעון בישבו בבית האסורים ״איני מלמדך" וכלשונו של רשב"ם ז״ל בפסחים קי״ב שם ״איני מלמדך שלפי שהי׳ עסוק בתורה נתפס כדאמרינן בברכות",
אבל לפני זה בהימים אשר עסק ר׳ עקיבא בתורה, וגם עם רבים, אף שהקפידו הרומיים על זה, מכיון שלא הי' זה בשעת השמד, ומכיון שלא הי׳ על זה אז חק המלכות, וכל הדבר הי׳ רק שיראו מעונש אם קל או חמור, לא ראה ר׳ עקיבא לבטל תלמוד תורה מפני יראה ופחד של עונש.
והן באמת דברי ר׳ עקיבא שם מה שהשיב לפפוס בן יהודה ששאלו ״אי אתה מתירא מן מלכות":
"אמר לו אמשול לך משל למה הדבר דומה לשועל שהי׳ מהלך על גב הנהר וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום אמר להם מפני מה אתם בורחים אמרו לו מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם. אמר להם רצונכם שתעלו ליבשה וכו׳ אמרו לו אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות וכו׳ ומה במקום חיותנו אנו <b>מתיראין</b> במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה. אף אנחנו עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה שכתוב בה כי היא חייך ואורך ימיך כך אם אנו הולכין ומבטלין ממנה על אחת כמה וכמה".
ודברי ר׳ עקיבא ברורים לאמר שבין כך ובין כך <b>אנו מתיראין</b> מן עלילות מלאכי משחית, מוטב לעסוק בתורה שהיא תגן עלינו מכל זה מלבטל, אשר אז יחזקו מוסרתמו עוד יותר.
כי באמת אלו הי׳ זה אז חק המלכות שכל המלמד תורה ברבים יומת, הנה גם אפי׳ בשעת השמד אין זה בכלל יהרג ואל יעבור.
והן דברי הר"ן המפורשים במס׳ שבת פרק במה טומנין ד' מ"ט גבי עובדא ‫דאלישע בעל כנפים ״שפעם אחת גזרה מלכות רומי הרשעה גזרה על ישראל שכל המניח תפילין ינקרו את מוחו וכו׳ ראהו קסדור אחד רץ מפניו וכו׳ וכיון שהגיע אצלו נטלן מראשו וכו׳״ כתב שם הר"ן:
״ומקשי הכא אלישע שהי׳ לו גוף נקי היאך נטלן מראשו והא קיי"ל ([[סנהדרין עד א|סנהדרין ד׳ ע"ד]]) דבשעת הגזרה אפי׳ אערקתא דמסאנא יהרג ואל יעבור ויש לומר <b>דהני</b> <b>מילי לעבור על מצות לא תעשה אבל אם גזרו לבטל מצות</b> <b>עשה כיון שאינו עובר בידים מותר</b> ועוד שהן יכולין לבטלה ממנו על כרחו שיניחוהו בבית האסורין ותיבטל מאליה הלכך תיבטל ולא יהרג".
וכבר הובאו לנו דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ה׳ הלכה ד׳ ״כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו." 
‫ר' עקיבא בבית האסורים‬
‫שלב  אבל כי לא הי' זה אצל ר' עקיבא דבר יעבור ואל יהרג, לפי שלבד שעדיין לא גזרו על זה גזירת הרג, (ט) והעונש לא הי׳ דוקא מיתה, הנה לא הי' זה בעת ההיא עוד בכלל של רדיפה חלוטה אשר שמו מארבים על זה.
והדבר יוצא גם מתוך עצם הדבר וענינו.
כי תחת אשר בימי השמד נאמר ״מה לך יוצא ליהרג על שמלתי את בני וכו׳ מה לך יוצא ליצלב על שאכלתי מצה מה לך לוקה באפרגל על שנטלתי את הלולב״, שכל הדברים האלה הרי נעשים בחשאי איש בביתו ובפרט בימי השמד רק שאז העמידו מארבים עליהם לדעת את אשר יעשו בחדרי חדרים.
הנה נאמר במעשה דר׳ עקיבא:
״בא פפוס בן יהודה ומצאו לר׳ עקיבא שהי׳ מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה אמר לו עקיבא אי אתה מתירא מפני מלכות אמר לו אמשול לך משל וכו׳ <b>אמרו לא היו ימים מועטין עד שתפסוהו</b> לר׳ עקיבא וחבשוהו בבית האסורים וכו׳״.
והאם יוכל להיות ספק שלא הי׳ זה בשעת השמד, בשעה שהעמידו שומרים ומארבים גם על הנעשה לכל יחיד לעצמו בביתו בחדרי חדרים.
והננו רואים שאף שעשה זה ר׳ עקיבא בצבור ועם רבים ולא הסתיר מעשיו כל עיקר ״בא פפוס בן יהודה ומצאו לר׳ עקיבא שהי׳ מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה".
ובודאי שגם דבר ״בא פפוס בן יהודה ומצאו לר׳ עקיבא״ גם זה לא הי׳ ביום ראשית הדבר כי אם שכבר עשה כן ר׳ עקיבא גם לפני זה, ועשה כן גם אחר זה עד שאחרי זמן נודע הדבר מעצמו,
״לא היו ימים מועטים (לא עבר זמן רב והדבר נודע להרומיים) עד שתפסוהו לר׳ עקיבא וחבשוהו בבית האסורים״.
וכל הדברים הולכים יחד ומבארים את כל הדבר כמו שהוא.
שאף שהי׳ זה אחרי לכידת ביתר אבל עוד הרבה לפני ימי השמד, ויהי הדבר זמן קצר אחרי לכידת ביתר, כי ביתר נלכדה בתשעה באב, ובחמשה בתשרי כבר נתפס ר׳ עקיבא.
וכבר נתבאר כי אצילי בני ישראל אלה אשר הרומיים לא נתקו את הקשר עמהם השתדלו השתדלות גדולה מאד אצל הרומיים לבלי יומת ר' עקיבא וכי יהי׳ ענשו רק חבישת בית האסורים, וחפצם עלה בידם עד כי גם ניתן לו משרת לשרתו איש ישראל ובחרו הם בתלמידו.
ויוחאי אבי ר׳ שמעון הי' בין ראשי המשתדלים האלה, וזה היו דברי ר׳ שמעון עם ר׳ עקיבא ״אמר לו רבי למדני תורה אמר לו איני מלמדך אמר לו אם אין אתה מלמדני אני אומר ליוחאי אבא ומוסרך למלכות." 
------------------------------------- 
(ט) אצל מעשה דאלישע בעל כנפים נאמר "שפעם ‫אחת גזרה מלכות רומי הרשעה גזרה על ישראל שכל המניח תפילין ינקרו את מוחו".
ואצל ר׳ יהודה בן בבא בסמיכה (סנהדרין י״ד) נאמר ״שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה, גזרה על ישראל, שכל הסומך יהרג וכל הנסמך יהרג“.
וכאן אצל ר׳ עקיבא נאמר רק זאת ״שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה." 
664
‫ר׳ עקיבא בבית האסורים‬  לאמר שכאשר יודע ליוחאי אביו כי ר׳ עקיבא לא רצה ללמדו תורה, יניח את ידו מהשתדלותו ויפג לבו ויתרשלו ידיו, וישאר ר' עקיבא מסור למלכות.
ובימים ההם הי׳ גם זאת האמור במס׳ גיטין ד׳ ס״ו במשנה:
״וזו הלכה העלה ר׳ חנינא איש אונו מבית האסורין מקובל אני באומר לשלשה תנו גט לאשתי וכו׳״.
ועל כן ישב ר׳ עקיבא ימים רבים במשמר, מה שלא נמצא בשום מקום אצל אלה אשר נועדו אצל הרומיים להריגה.
לפי שמתחלה לא עמד ר' עקיבא להריגה כלל והרומיים שמו עליו אז רק עונש לשבת בבית האסורים, וגם בזה לא הכבידו אכפם עליו, עד שגם נתנו לו שם משרת לשרתו, כי כל חטאתו היתה קלה מאד גם בעיניהם.
אבל בישבו בבית האסורים עד אשר באו ימי השמד הכללי, אשר אז הי׳ ההנהגה הכללית עם כל בני ישראל להוציאם למות על כל דבר קל, אז נהרג גם ר' עקיבא. 
‫פרק ח‪.‬‬
 ‫השמד הכללי
כבר נתבאר לנו כל דבר ההרג הגדול בכל ערי ישראל והשביה הגדולה אשר היתה אז, וחותחל ערך כשני חדשים אחרי לכידת ביתר.
אחרי אשר נחו הרומיים עצמם מהמלחמה הגדולה והנוראח הזאת, אחרי אשר השיבו הרומיים את חרבם אל תערה, כי עיפה נפשם להורגים, החלו להשתדל כי יתבולל ישראל בעמים.
אז הקימו מרגלי חרש לבלי יקיימו בני ישראל כל מצוה, למען יעזבו את התורה ויהיו לעם אחר.
על בני ישראל עצמם לא פעל כל זה מאומה כי נתנו נפשם על תורת ד׳ אשר אתם וישארו את אשר היו.
לא כן כל אלה אשר כבר יצאו חוץ למחנה הם נבדלו עתה לגמרי, כי לא יכלו לעמוד בנסיון.
ואייזעביוס קירכעננעשיכטע ‪ IV, 5‬יאמר:
״וכמה שנים הי׳ לכל אחד מהבישאפע האלה לא מצאתי בכתובים וכו׳ אבל זה ידעתי מזכרונות כתובים כי עד הכנעת היהודיים בימי אדריאנוס היו זה אחר זה חמשה עשר בישאפע, הם כולם היו עברים מלידה וכו׳ בכל הימים ההם היתה העדה כלה מעברים, וזה הי׳ כן מימי השלוחים עד המלחמה ההיא אשר היהודים אשר מרדו בהרומיים נגפו לפניהם ויכנעו ביד חזקה תחת ידם על ידי מלחמות גדולות ונוראות, מאז ואילך פסקו הבישאפע מלהיות מהנימולים, כי על כן פה המקום לרשום את כולם מההתחלה עד אז, הראשון הי׳ יעקב וכו׳ אלה הם הבישאפע בירושלים מהשלוחים עד אז כולם מהנימולים״.

‫השמד הכללי‬
שלג
 והנה אם אייזעביוס ידבר רק מדבר הבישאפע מפני שרק זה ענין דבריו, אבל אנחנו נוכל להבין כי ההשתנות הגדולה הזאת אצל הראשים באה רק מתוך ההשתנות הכללית אשר היתה אז אצלם בכלל, וכמו שיאמר גם אייזעביוס עצמו "בכל הימים ההם היתה העדה כלה מהעברים“.
וכל זה נתבטל רק אז ע"י השמד אשר רק בני ישראל הנשבעים לד׳ מסרו נפשם על קדושת שמו אבל כל העדה ההיא עם העומדים בראשם בבוא סכנת נפש על שמירת המצוות הלכו ויתערבו בגוים והיו את אשר היו.
והנה נתקיים אצל בני ישראל על ידי השמד הגדול הזה ״כי הוא באש מצרף וכברית מכבסים וישב מצרף ומטהר כסף.״
הרוח הגדול אשר לבש את בני ישראל בימים ההם נראה בכל גדלו מהדברים המעטים של ר' נתן במכילתא יתרו כ׳ ו' לאמר:
"ר' נתן אומר לאוהבי ולשומרי מצותי אלו ישראל שהן יושבין בארץ ישראל ונותנין נפשם על המצות מה לך יוצא ליהרג על שמלתי את בני מה לך יוצא לישרף על שקראתי בתורה מה לך יוצא ליצלב על שאכלתי המצה מה לך לוקה מאפרנל על שנטלתי את הלולב ואומר אשר הוכיתי בית מאהבי (זכריה י״ב) מכות אלו גרמו לי ליאהב לאבי שבשמים״.
וענין הדברים האלה אינם לאמר כי נטלו לולב או ישבו בסוכה בשעה שהכריחום לבלי לישב בסוכה (עי' ויקרא רבה פרשה ל״ב) ולבלי ליטול את הלולב.
שזה מצות עשה הוא וגם בשעת השמד אינם חייבים למסור נפשם על זה, כמו שכבר נתבאר, והעושה כן מתחייב בנפשו.
אבל הדבר להיפך כי נענשו על זה אחר שעשו כן באין ראה בחדרי משכיתם.
כי היו אז דלטורין ומלשינים, ויקימו עליהם שומרים ואורבים בעד פתחים וחלונות, וכל איש יהודה אשר בא עליו דלטוריא כי בביתו ובחדרו אכל מצה או נטל לולב או גם קרא שם בתורה לעצמו נמסר לשר הטבחים ויצא ליהרג.
ועל ידי כל זה לא הי' יכול איש ישראלי גם בסתרי מסתרים לעשות כדברי התורה.
ולהיפך על מצות לא תעשה ענו אותם בענויים היותר קשים להכריחם לעבור.
והן דברי ר' חייא בר אבא במדרש שיר השירים פ״ב:
״אמר ר׳ חייא בר אבא אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקב"ה אני נותן ובלבד שיהרגוני מיד אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול ומה היו עושין בדורו של שמד היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באש ונותנין אותן תחת שיחתן ומשיאין נפשותם מהם ומביאין קרטיות של קנים ונותנין אותן תחת צפרנן ומשיאין נפשותם מהם(י).  ------------------------------  (י) ובמדרש ויקרא רבה פרשה ל״ב באו שני הדברים יחד:
״מה לך יוצא ליסקל על שמלתי את בני מה לך יוצא לישרף על ששמרתי את השבת מה לך יוצא ליהרג על שאכלתי מצה מה לך לוקה בפרגול על שעשיתי סוכה על שנטלתי לולב על שהנחתי תפילין על שהטלתי תכלת על שעשיתי רצון אבא שבשמים וכו'״.
והנה דברו בזה רק ממה שעשו להם כאשר נגלה עון חטאתם כי שמרו בביתם את המצות מזה גם השבת כי אם ישבו בביתם ולא חללו שבת נענשו גם על זה. 
‫‪666‬‬
‫השמד הכללי‬
 והדברים האלה עשו להכריחם לעבור על דברי התורה, והם עמדו בנסיונם, גבורי כח עושי דבר ד׳.
ומפני שהי׳ חסר להרומיים ידיעה במצות התורה, ומה המה משפטי ד׳, לדעת למנוע את בני ישראל מעבודתם, ולהיפך מה המה האזהרות לבלי לעשות למען דעת על מה להכריחם לעבור ואיך לעשות זה,
שכרו להם אנשים מבני ישראל אשר הורו אותם איך לעשות, ואחד מאלה הי׳ אלישע אחר אשר אחרי לכידת ביתר יצא לתרבות רעה.
והן דברי הירושלמי חנינה פרק ב׳ הלכה א׳ ‪I‬‬ ‫״ואף בשעת עקתא הוון מטענין לון מטילין והוון מתכוונין מיטעון תרי חד‬ ‫מטיל‪ ,‬משם שנים שעשו מלאכה אחת )שאין בזה איפור דאורייתא( אמר אטעונינון‬ ‫יחידאין אזלון ואטעונינון יחידאין והוון מתכוונין מיפרוק בכרמלית שלא להוציא‬ ‫מרשות היחיד לרשות הרבים אמר אטעונינון צלוחיין אזלין ואטעונינון צלוחיין"‪.‬‬ ‫ונראה ונשתומם על ־נדולת נפש העם בעת ההיא‪ ,‬ועד כמה הי׳ נפשם ולבם‬ ‫לתורת ד׳‪.‬‬ ‫שנם אלה אשר לא היתה מדרגתם נבוהה כל כך לעמוד ביםורי מות והעינוים‬ ‫הקשים‪ ,‬ולא יכלו' לעמוד בנםיונם‪ ,‬ועברו‪ ,‬בכל זה הנה גם־ הם חפשו דרכים איך‬ ‫להנצל מעבירה חמורה(יא).
ומאלה מבני ישראל אשר נתמכרו אז אל הרומיים, לארוב אחרי בני ישראל‬ ‫ומעשיהם‪ ' ,‬הי׳ נם ‪.‬האיש אשר בא הםיפור ממנו במדרש בראשית רבה פרשה פ־ב‬ ‫ובא שם ״והוא הכירם מיד אף ששנו עטיפתם״‪.‬‬ ‫והשתדלות הרומיים לא השתרעה רק על המצות כי אם נם לעקור כל םדרי‬ ‫הדת בישראל‪.‬‬ ‫
והן גם דברי המשנה בכתובות פרק ט׳ משנה ט׳ אשר על יסוד המשנה ״הוציאה גט ואין עמה כתובה גובה כתובתה כתובה ואין עמה גט היא אומרת אבד גיטי והוא אומר אבד שוברי וכן בעל חוב שהוציא שטר חוב ואין עמו פרוזבול הרי אלו לא יפרעו" בא על זה במשנה שם:
"רבן שמעון בן גמליאל אומר <b>מן הסכנה ואילך</b> אשה גובה כתובתה שלא בגט ובעל חוב גובה שלא בפרוזבול״(יב).
ומבואר לנו שני דברים שבכל אשר סערו האויבים לא סרו בני ישראל מלשמור ולעשות לא לבד משמירת המצות כ״א גם גיטי נשים וקיימו אפי׳ דין פרוזבול.  --------------- 
(יא) ודרכם הגדולה בימים הראשונים נראה לא לבד בשעת השמד כי אם גם בשעת שלום, עד כי גם עוברי עבירה דקדקו למצוא פתח היתר כמה שיכלו.
והן הדברים בברייתא במס׳ חולין ד׳ ד׳ ״חמצן של עוברי עבירה אחר הפסח מותר מיד מפני שהן מחליפין".
(יב) הרמב״ם בפ׳־ט מה׳ שמיטה הלכה כ״ד סובר שזה דין אשר נשאר וכתב שם‬ ‫״ואם אמר הי׳ לי (פרוזבול) ואבד נאמן שמזמן הסכנה ואילך בעל חוב גובה שלא בפרוזבול׳׳.
וכבר ביאר דבריו הכסף משנה דסבר שאז בשעת הסכנה תקנו כן, ועל כן הוא הדין גם אחר שעת השמד.
וצדקו דבריו שהרי קבעו זה במשנה, אבל אין הכונה שבשעת השמד תקנו כן, כי אם לאמר שלאחר השמד כששקטה הארץ והנשים הלא לא היו להם גט בידן ובאו לגבות, אז שינו דין יסוד המשנה. 
‫השמד הכללי
שלד
 וזאת שנית כי היו אז רבים מאד כאלה עד אשר אחר ימי השמד הוכרחו ‬‫לעשות תקנה שתהא אשה גובה כתובתה שלא בגט ובעל חוב גובה שלא בפרוזבול (בטענת פרוזבול הי׳ לי ואבד).
והחוקרים האחרונים אשר היו רחוקים מכל ידיעה גם בדיני התורה גם בדברי ימי ישראל, באו והפכו את כל הדברים.
ובהיותם טועים בדברים היותר פשוטים עד שיחשבו כי הדין ״על כל עבירות שבתורה יעבור ואל יהרג חוץ מע"ז גלוי עריות ושפיכות דמים" הוא דין בשעת השמד, טעו לאמר כי בשעת השמד בטלו כל דיני התורה.
ועל ידי זה טעו עוד טעות גדול לאמר ההיפך הגמור כי על לימוד התורה הוחלט בלוד כי הנם מחויבים ליהרג ולבלי לעבור, ועל ידי זה נהפכו להם כל הדברים.
ויאמר גרעץ בנאטע ‪ 17‬עמוד ‪463‬:
"כאשר נחליט כי האסיפה בהדר הגג היתד‪ .‬בזמן ההוא )בימי השמד( נוכל‬ ‫להוםיף על זה עוד נם י ד י ע ה א ה ר ת א ש ר ממנה יאירו הדברים‪ ,‬ונם ת א י ר‬ ‫א ו ר ע ל מ ע מ ד ה ד ב ר י ם ב ע ת ה ה י א ‪ ,‬במקום הד‪.‬וא עצמו )בעלית‬ ‫בית נתזה בלוד( הקרו )בשעת השימד( ר־ טרפון וזקנים ר׳ עקיבא ור־ יוסי הגלילי‬ ‫אס תלמוד גדול או מעשר‪ .‬גדול‪ ,‬במו שהוא בקדושין ד׳ מ׳ ובספרי דברים י*א‬ ‫י״נ ובו׳ ״וכבר היו ר׳ טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד נשאלו מי‬ ‫גדול תלמוד גדול או מעשה נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי‬ ‫מעשד‪.‬״‪ ,‬וד‪.‬שאלד‪ .‬הזאת לא היתד‪ .‬מי גדול זד‪ .‬או זד‪ .‬כי אם שאלו א ם ‪ ,‬כ מ ו‬ ‫ש ה ד ת ב ט ל ה ב י מ י ה ש מ ד ‪ ,‬נם ה ל י מ ו ד צ ר י ך ל ב ט ל א ז‬ ‫ו ה ח ל י ט ו ש א י ן ה ד ב ר כ ן והלימוד אי אפשר לבטל לפי שד‪.‬לימוד יד‪.‬י׳‬ ‫נדרש לד‪-‬היות את המעשים״‪.‬‬ ‫ובמושבע ועומד יענד‪ .‬אחריו החכם ווייס בקול בעמוד ‪ 131‬ויאמר;‬ ‫״ואולי נם שם החליטו שד‪.‬תלמור נדול מן המעשר‪ .‬קדושין מ׳ ספרי‪ .‬עקב‬ ‫ל ה ו ר ו ת ש ע ל ה ת ל מ ו ד ח י י ב י ם ל מ ס ו ר נ פ ש אף ש ע ל ש א ר‬ ‫ה מ צ ו ת י ע ב ו ר ו ל א י ד‪ .‬ר נ״‪.‬‬ ‫ומד‪ .‬אפשר לאמר לחסרון ידיעד‪ .‬כזו כאופנים כאלה‪/.‬‬ ‫ויבואו ויערבבו שני דברים שונים אשר גם דבר אין להם זד‪ .‬עם זה‪ ,‬ועל‬ ‫ידי זה נד‪.‬פכו אצלם הדברים מד‪.‬יפוך להיפוך‪.‬‬ ‫הדין כי ״על כל המצות כולם יעבור ואל יהרג חוץ מע״ז נלוי עריות‬ ‫ושפיכות דמים״ אשר נם דבר אין לו בשעת השמד כמו שמפורש במקום הדברים‬ ‫בסנד‪.‬דרין ר׳ עיד ״כי אתי רב דימי אמר ר׳ יוחנן לא שנו אלא שלא בשעת‬ ‫השימד אבל בשעת השמד אפי׳ מצוד‪ .‬קלה יר‪.‬רנ ואל יעבור״ וכבר נתבאר בפרק‬ ‫ה׳ שזה קבלת כל ישראל וכן' מפורש שעשו גם בימי השמד הראשון מדדונים‪,‬‬ ‫הדין הזה יאמרו שהי׳ דוקא בשעת השמד ו ע ל כ ן ב ט ל ה ה ד ת‬ ‫בימי השמד‪.‬‬ ‫ולהיפך מצות עשד‪..‬של לימור התוריד‪ .‬אשר באמת נם בשעת השמד אינו‬ ‫‪.‬‬ ‫מחויב למסור נפשו עליד‪,.‬‬
‫בבל וארץ ישראל
שג
ורק כאשר נתגדל ונתרבה הישוב גם במצריס באמצע ימי הבית השני עד כי כאשר כתב שמעון בן שטח לאלכסנדריא של מצרים להחזיר משם לירושלים את יהושע בן פרחי׳ בא בלשונו: ״מני ירושלים עיר הקדש לך אלכסנדריא של מצרים אחותי״.
רק אז תקנו כן גם על מצרים, והננו רואים כי בזמן של <b>בו ביום</b> ילמדו גם מהתיקון במצרים אשר מבואר שהי׳ זה הרבה קודם ובכל זה יקרא זה ר׳ יהושע ״מעשה חדש״,
בהיות בבל ״מעשה נביאים״ היינו מראשית ימי גלות בבל.
והדבר הזה מעיד לנו בגדלו על כל כשרון המעשה אשר הי׳ שם בבבל מזמן קצר אחר חרבן הבית הראשון ואשר הלך כן עד סוף הימים כמו שיבואר.
ואמנם כן כי לא נתבאר כלל מתי נתבטל זה וגם לא נתבאר איך נתבטל הדבר ומדוע.
וגם כל דברי ר׳ יוחנן ״עד שבאו הרובין ובטלום״ ודברי הירושלמי על זה ״מאן אינון רובין תרגמוניא״ נשארו סתומים וחתומים לגמרי ואין פותר.
והתוס׳ במס׳ ע״ז ד׳ נ״ט בהעתיקם דברי הירושלמי הזה כתבו ״ולא נודע פירושו״.
והרא״ש ז״ל במס' ע״ז גרס ״דובים״ תחת ״רובין״ וכתב שם בפרק ר׳ ישמעאל סי׳ ט׳:
״ובירושלמי קאמר רבותינו היו מסרישין וכו׳ עד שבאו ה ד ו ב י ם ובטלום‬ ‫מאן דובים תרגמוניא יש מסרשים גדולים חבמי ישראל באו שמה ודרשו להם שאין‬ ‫צריכין להסריש ויש מסרשים הכתות שהעמידו העבו״ם לדרוש להם ולהחזיק דתם‬ ‫תקנו לתת להם מעשרות שדותיהן‪ ,‬ואם היו ישראל מפרישין מעשרות היו צריכין‬ ‫ליתן להם‪ ,‬ואפשר שעל זה אנו סוטבין‪.‬״‬ ‫דשני הפירושים נפלאו מאד‪ ,‬כהפירוש הראשון יאמר רבינו כי ״יש מפרשים‬ ‫נדולים חכמי ישראל באו שמה ודרשו להם שאין צריכין להפריש״‪.‬‬ ‫אבל איך אינם צריכין להפריש והלא הדבר מפורש במשנה ידים טפי ר׳ יהושע‬ ‫במעמד כל ראשי התנאים בתור דבר פשוט וידוע לכל כי ״בבל מעשה נביאים״‬ ‫והדבר נתקבל ונעשה כתקנת הנביאים כמו שהם גם דברי ר׳ יוחנן ״רבותינו שבגולה‬ ‫היו מפרישין תרומות ומעשרות עד שבאו וכו׳״‪•.‬‬ ‫ומאן ספין ומאן רקיע לבטל מעשה תקנת נביאים אשר גם נתפשט ועשו‬ ‫ונהט כן‪.‬‬
ואיך אפשר שבאו מי שבאו ודרשו שאין צריכין ומדוע זה אין צריכין לקיים תקנת נביאים.
וגם שני הפירושים יחד יפלאו מאד שאם בן יוצא שהבונה בדכיי ר׳ יוחנן‬ ‫שהדבר נתבטל בבבל לגמרי מזמן ההוא ואילך ואם כי לא נודע מתי הי׳ הדבר אבל‬ ‫הלא לכל הסחות הי׳ זה לפני ימי ר׳ יוחנן או בימיו‪.‬‬ ‫‪ .‬אבל הלא הדבר מפורש שגם אחרי ימי ר׳ יוחנן הפרישו תרומות ומעשרוו^‬ ‫והלא בבכורות פיק עד כמה ד׳ כ״ז בא‪^:‬‬ ‫״אמר רבא תרומת חוצה לאי־ץ אין בה משוש כהן המשייע בכית הגרנות‬ ‫רב ח מ א י הי ב ל י ה ל ש מ עי ד‪ ,‬אמי שמואל ת־ומת חוציה לארץ בטלה כרוב‬
זמן שלפי השמד וסדור המעשים
‫שנה‬
וזה אינו כי אם טעות של חסרון חקירה כי אחרי לכידת ביתר וחרבן הארץ נגדעה קרן ישראל וישארו אך מעטים מאד וילכו שחוח מתגרת יד אויב אשר דכאם לעפר, ודבר איזה מרידה אז הוא לגמרי נגד טבע הדברים.
וגם הידועים המונים את ישראל לא יזכירו כל צל של מרידה בימים ההם, ואין מזה דבר אצל אייזעביוס לא בהקירכעננעשיכטע ולא בהכראניק.
אבל ענין דברי קאפיטאלינוס זה הוא.
כאשר מת אדריאנוס ואנטונינוס פיום מלך אחריו חשבו בני ישראל כי היתה הרווחה ובפרט כי יצא לו שם בגוים לאיש ישר עד כי הסענאט נתנו לו גם שם אויגוסטוס גם שם פיוס לאמר איש חסד.
כי על כן החלו העם הנודדים קוטפי מלוח עלי סלע לצאת מחוריהם אשר התחבאו שם ומהיות עוד נודדים בגוים ופזורים לכל רוח מפני השמד והרדיפות, ויחלו לשוב בהמון לעריהם וכפריהם.
אבל אם אדריאנוס מת לא מת עדין הנציב טיניוס רופוס הנוגש האיום והנורא אשר כל דברי השמד והרדיפות נעשו על פיו.
וגם הקיסר אנטונינוס פיום בתחלת עלותו על כסאו גם הוא לא שם לבו להשיב חמת הרומיים מעל היהודים האומללים, אחרי אשר לא היו זה רדיפות ושמדות בלי כל סיבה,
כי אם רדיפות ושמד על מרידה גדולה נוראה אשר כל ממשלת רומא רגזה תחתיה.
וכי גם מעולם לא שם קיסר רומא לבו מעצמו עבור היהודים ובפרט בישבו ברומא, ולא בא לארץ יהודה.
כי על כל זאת כאשר החלו עתה היהודים לצאת מן המערות והמנהרות ומכל המקומות אשר הודחו שם, וישובו אל עריהם וכפריהם בהמון, ראו זה הרומיים ברעה והנציב טיניוס רופוס פגעם בחרב ובדם.
להנציב הזה אשר אכל את ישראל בכל פה עד היום, הנציב אשר אחרי המלחמה הפך את ארץ יהודה למדבר שממה, הנציב אשר החריב את הערים והרג את יושביהם, הנציב אשר מכר את השבוים בשוקי חברון ועזה ויתרם שלח למצרים, הנציב אשר על ידו הלך עד היום כל דבר השמד הנורא והעינוים האיומים והנוראים,
להנציב הזה דבר לא הי' לו מי יושב עתה על כסא רומא, הוא ידע את הפאליטיק של הרומיים עם בני ישראל מאחרי מלחמת ביתר, כי להשמיד בלבם, וכל כונתם להניע את רגל היהודיס מארץ יהודה.
ועל כן במות אדריאגוס ואנטונינוס פיום ישב לכסא אחריו‪ ,‬וד‪.‬יד‪,‬ודים החלו‬ ‫לשוב בהמון לעריהם וכפריהם ראו זה הרומיים• כהתקוממות נגד הממשלה‪.‬‬ ‫וד‪-‬נציב איש הדמים אשר נם עד עתד‪ ,‬להטד‪ ,‬חרבו על ימין ועל שמאל‬ ‫ותאכל מסביב‪ ,‬עשה עתדי־באף ובחמד‪ ,‬ובקצף גדול‪.‬‬ ‫ויודיע לרומא כי הקים סערת ד‪.‬יד‪.‬ודים המתקוממים לדממדי‪ ,‬ודין דברי‬ ‫קאפיטאלינוס‪.‬‬ ‫
והדברים מבארים את עצמן.
‫‪754‬‬
‫ימי ראשי דור שלפי השמד
ואיך יכריע בשמועתו אם לא שמע זה ביבנה מפי דור הקודם, והלשון [[יבמות מב ב|שם בד׳ מ״ב]]:
״ר׳ אלעזר לא על לבי מדרשא אשכחיה לר׳ אסי אמר ליה מאי אמור רבנן בבי מדרשא אמר ליה הכי אמר ר׳ יוחנן הלכה כר׳ יוסי (דשרי ארוסות לינשא) מכלל דיחידאה פליג עליה אין והתניא הרי שהיתה רדופה לילך לבית אביה וכו׳ או שהיתה עקרה או זקנה או קטנה או אילונית או שאינה ראויה לילד צריכה להמתין שלשה חדשים דברי ר׳ מאיר ר׳ יהודה מתיר ליארס ולינשא מיד אמר ר׳ חייא בר אבא חזר בו ר׳ יוחנן אמר רב יוסף אי הדר ביה ממתניתן דכרמא הדר ביה דתניא אמר ר' ישמעאל בנו של ר׳ יוחנן בן ברוקא שמעתי מפי חכמים בכרם ביבנה כולן צריכות להמתין שלשה חדשים.״
ובתוספתא יבמות פ״ו כבר באו הדברים יחד ״הרי שהיתה רדופה וכו׳ עקרה זקנה אילונית וקטנה וכו׳ צריכות להמתין שלשה חדשים דברי ר׳ מאיר ר׳ יהודה מתיר להתארס ולהנשא מיד אמר ר׳ ישמעאל בנו של ר׳ יוחנן בן ברוקה <b>אני</b> <b>שמעתי בכרם ביבנה</b> שכל הנשים לא ינשאו ולא יתארסו עד שיהו להן שלשה חדשים״.
והאם יוכל להיות בזה ספק שבא להכריע בין ר' מאיר ר׳ יוסי ור׳ יהודה ממה ששמע וקיבל ביבנה בימי רבן גמליאל.
וכן הם גם ענין דברי ר׳ חייא בר אבא כי חזר בו ר׳ יוחנן ממה שפסק כר׳ יוסי ודלא כר' מאיר וכמו שמפרש זה רב יוסף שזה הוא שסמך על דברי ר׳ ישמעאל בנו של ר׳ יוחנן בן ברוקה ששמע בכרם ביבנה כר׳ מאיר.
וכל זה יש לו ענין רק אם הכונה ששמע זה בכרם ביבנה בימי הדור הקודם דהיינו בימי רבן גמליאל וחביריו.
ורק תמהון הוא לראות דברים כאלה לאמר ״הנה מכל זה נתברר שהי׳ גם כן בימי ר׳ יהודה ור׳ יוסי וכו׳ כרם ביבנה״.
אבל הלא אם בא להכריע נגדם מדבריהם הם עצמם,
וכבר נתבאר שהיו אז ביבנה רק לפי שעה ועדין לא נוסדה ולא נתישבה המתיבתא כלל שם ולא באו כי אם יחידים מהם והלשון במס׳ ברכות ד׳ ס"ג:
״תנו רבנן כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה היו שם ר׳ יהודה ור׳ יוסי ור׳ נחמיה ור׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי פתחו כולם בכבוד אכסניא וכו׳״,
וממי יביא ר׳ ישמעאל בן ר׳ יוחנן בן ברוקה ראי׳ משם להכריע בין ר׳ מאיר ור׳ יוסי ור׳ יהודה.
אבל כי כל החוקרים האלה הלכו בתהו לא דרך בנוגע לכל דבר הדורות האלה, ומתוך זה גם בכל דבר סדרי המעשים אז.
וכן הדבר שכל דור שלפי השמד, אף שעדין לא נחשבו לתלמידים במתיבתת יבנה ועקבותיהם לא נודעו עוד יחד עם ראשי הדור בימים ההם, שמשו בכל זה שם ושמעו וקבלו(מ), מהם אשר היו עוד צעירים, ושמשו שם על דרך ר׳ יוחנן במתיבתת רבי, ומהם אשר כבר גדלו יותר ושמשו שם על
--------------
(מ) ונמצאו גם לר• יוסי דברים מיבנה כמו תוספתא בלים ב׳ם ריש שרק ייא‬ ‫״אמר ר׳ יוסי מעשה שהביאו מכפר ערים לפני ר״ג וכו׳״ ובוווספתא כלים בבא בתרא פ״ה ״אמר‬ ‫ר׳ יוסי שאל יונתן בן חרסא א ^ גינוםר לפני זקנים ביבנה״‪.‬‬
‫‪774‬‬
‫רבן שמעון בן גמליאל במשנתנו
והטעם עצמו ״שהלכות קצובות הי׳ אומר מפי בית דינו" איזה חילוק יכול להיות בזה בין משנה לברייתא.
והירושלמי הלא יאמר מפורש ״תמן מרין הלכה כרשב"ג <b>בכל מקום</b> וכו׳ אמרין ובלבד במשנתנו."
אבל כל הדברים הולכים למישרים, מבארים את עצמן, ופורשים אור על כל המעשים אז.
כשנתבונן בכל דברי רשב״ג אשר באו לפנינו <b>במשנה</b> נראה שם דבר חדש מאד אשר לא הושם אליו לב.
והוא כי לא נמצא לו שם <b>בשום</b> מקום מחלוקת עם התנאים בני דורו פה אל פה.
ולא לבד שלא בא לו במשנה עמהם מחלוקת פה אל פה, או שקלא וטרי׳ יחד ככל אשר נמצא זה לכל ראשי הדור הזה יחד, כר׳ מאיר ור׳ יהודה ור׳ שמעון ור׳ יוסי, אם מפורש בשמם או שקלא וטרי׳ בין ר׳ מאיר וחכמים בין ר׳ שמעון וחכמים וכו׳ ואשר לא נמצא מכל זה דבר לרשב"ג,
כי אם שגם לא נמצא שם הדרך הפשוטה בכל מקום במחלוקת יחד ״ר׳ מאיר אומר כך ורשב"ג אומר כך" או ״ר׳ יהודה אומר כך ורשב"ג אומר כך׳׳.
כל מה שנמצא לרשב"ג במשנתנו הוא רק שבאו דבריו או על דברי יסוד המשנה, או שבאו דבריו אחר דברי התנאים ועליהם.
ב) ואמנם כי נראה עוד יותר הרבה כי רוב דברי רשב״ג במשנתנו אינם כי אם לפרש וגם במקום שדבריו לחלוק, אין זה כי אם מחלוקת עם תנאי המתיבתא בנוגע לסגנון דברי המשנה, שהוא לא יגרוס בסגנון דברי המשנה כסגנונם הם.
אבל לא שנחלק עם תנאי דורו בדרך שנחלקו הם זה עם זה במקרה הבא איך הדין לפי דברי יסוד המשנה.
וכל זה בנוגע לדבריו בהמשנה.
לא כן דבריו בהברייתות, שם רוב כל המחלקאות הנם עם רבי בנו ושם באמת מחלקותיו עמו כמחלוקאות התנאים זה עם זה.
וזה לפי שעם רבי בנו בישיבת רשב־ג נחלקו פה אל פה, ובעניני חקירות חדשות ככל דברי התנאים בדור ההוא(מט).
לא כן בהמשנה אשר דברי רבי מעטים שם מאד‪ ,‬ועיקר מה שנסדר שם‬ ‫מדור הד‪.‬וא‪ ,‬מר׳ מאיר מר׳ ידיודד‪ .‬ר׳ יוסי ר׳ שמעון ר׳ אלעזר‪ ,‬עמד‪.‬ם עצמם לא‬ ‫נחלק רשב־נ‪.‬‬ ‫כל דבריו מזה וכיוצא בו במשנה הוא רק מה שהוסיף על כל סידור הדברים ממה שידע דעת המתיבתא אשר רב יקרא זה ״בית דינו״.
----------------
(מט)‬ ‫זולתי איזה מקומות היוצאות מן הכלל שנחלק רשב״ג בברייתות עם תנאי דורו לא עם רבי בנו.
כמו מחלוקתו חולין ד' ד׳ עם אלעזר במצת כותי, ומס׳ תענית כ״ט "ואסור לספר ולכבס מר״ח עד התענית דברי ר׳ מאיר ר׳ יהודה אומר כל החדש כלו אסור רשב״ג אומר אינו אסור אלא אותה שבת בלבד.״
וספק גדול הוא גם בזה אם נחלקו יחד או שבברייתא נקבצו דעות כולם יחד.
אבל בכל האופנים אין זה ענין למחלקאות של שאלות כוללות מתוך יסוד המשנה ועל פיה.
‫המאורע הכללי בראשית ימי רבי‬
‫תו‬
ופתאום במות אדריאנוס טרם אשר הספיקו עוד הרומיים להשיב רוחם מהמלחמה הגדולה והנוראה הזאת וטרם אשר נרפאו ממכותיהם, יאמרו לנו גרעץ וחביריו, כי העמידו אז חכמי ישראל פנים כאלו לא הי׳ דבר, ובתומתם שאלו משרי רומא ״אי שמים לא אחיכם אנחנו וכו׳ מה נשתנינו מכל אומה ולשון שאתם גוזר־ם עלינו גזרות קשות״.
וראה זה פלא כי שרי רומא נבהלו נחפזו ממוסר כלימתם זאת, ובהיות לבם כדונג, ובידעם גם הם כי לא הי׳ נגדם דבר, מהרו ביושר לבבם לתקן עותתם, וישלחו רצים אל הקיסר לבטל הגזרות.
והאם יכול להיות ספק שכל זה נאמר זמן רב אחרי ימי ביתר, זמן רב אחרי אשר שקטח הארץ, בהתחדש אז גזרות חדשות בלא כל סיבה חדשה מבני ישראל.
ב) וכל זה גם אלו לא הי׳ לנו דברים ברורים על ביטול גזרותיו של אדריאנוס, גם אז לא הי׳ אפשר לשום את המעשה של ר׳ יהודה בן שמוע תלמידו של ר׳ מאיר בצעקתם ״אי שמים״ לבטל גזרותיו של אדדיאנוס, והיינו מוכרחים לאמר שזה מעשה אחרת באחרית הימים אחרי אשר כבר שקטה הארץ זמן רב.
אבל הנה גם הדבר מפורש לפנינו מי בטל גזרותיו של אדריאנוס בדברים ברורים על בן הדור ההוא ר׳ שמעון בן יוחאי, אשר כן הוא זמנו, ובא במס׳ מעילה ד׳ י"א:
״שפעם אחת גזרה המלכות גזרה שלא ישמרו את השבת ושלא ימולו את בניהם ושיבעלו את הנדות הלך ר׳ ראובן בן איסטרובלי וכו הכירו בו שהוא יהודי ההזירום, אמרו (חכמי הדור) מי ילך ויבטל הגזירות ילך ר׳ שמעון בן יוחאי וכו׳."
ג) ויותר מזה כי הדברים גם מוכיחים כן על עצמן כי גזרותיו של אדריאנוס אשר היו על ידי הקיסר עצמו, הנה מפורש במס׳ מעילה שם כי באמת הלך ר' שמעון בן יוחאי על זה לרומא.
ומפורש שם שהי׳ על זה כתב הדת של הקיסר עצמו, ונתבטל על ידי הקיסר עצמו בבואם לפני הקיסר לבקש על עמם ככל אשר כבר נתבאר זה ‫בפרק כ"ד.
ולהיפך המעשה בר"ה י"ט שם מוכיחה על עצמה שהיתה זמן רב אחר זה על ידי יהודה בן שמוע תלמידו של ר׳ מאיר, ולא לבד שאין זכר שם מפתשגן כתב הדת מהגזרות על ידי הקיסר, כי אם שגם ביטול הגזרות אשר נקבו בשם אין זכר שם כי השתדלו על זה אצל הקיסר ברומא. ‫
ותהי להיפך שהדברים מפורשים שכל השתדלותם היתה במקומם ואצל הנציב על ידי מה שהפגינו בלילה.
אשר כל זה מוכיח על עצמו כי עיקר הגזרות אז באו רק משרי הארץ שם, ובזמן מאוחר אחרי אשר כבר שקטה הארץ ימים רבים ובאו כבר בימי תלמידו של ר׳ מאיר.
ד) ואמנם כי בהיותם רחוקים מכל חקירה לא חקרו גם על דברים פשוטים מאד.
‫‪866‬‬
בין סידור המשנה לחתימתה ורשב"ג‬
ובבבא בתרא פרק ח׳ משנה ה' ״הכותב את נכסיו לאחרים והניח את בניו מה שעשה עשוי אבל אין רוח חכמים נוחה הימנו,
רבן שמעון בן גמליאל אומר אם לא היו בניו נוהגין כשורה זכור לטוב."
וזה דעת רשב"ג, ודבריו רק להוסיף על דברי יסוד המשנה.
ובמס׳ חולין פרק ג' משנה ב׳ ״ואלו כשרות בבהמה ניקבה הגרגרת או שנסדקה.
עד כמה תחסר <b>רשב״ג אומר עד כאיסר האיטלקי</b>״.
והדברים מבוארים כי בא לבאר דברי יסוד המשנה.
פרק נ״ז.
חתימת המשנה.
מתוך כל מה שנתבאר בכל דברינו בחלק שני ויותר מכל זה אחר זה בכרך שלישי ובכל המשך דברינו בכרך זה, הדבר כבר יוצא מעצמו כי כל אשר עשו רבי וסייעתו בהמשנה הוא כבר רק <b>חתימת המשנה</b>.
האומנם שזה ודאי שפעם כה ופעם כה נתוסף עוד גם בימי רבי את אשר לא בא עדין בתוך סידור המשנה ככל אשר יבואר ענין הדברים עוד,‬‬
זה ודאי כן הוא, אבל עיקר מעשי רבי וכל חכמי דורו עמו הי' כי הם חתמו המשנה.
ומעשיהם הגדולים בימי חתימת המשנה הי׳ דבר ההכרעה בהמחלקאות מימי יבנה ואילך, ולעשות מזה סתם משנה, במה שהכריעו בהחלט גמור.
או יחיד ורבים ״דברי ר' פלוני וחכמים אומרים״.
וזה הוא את אשר נמצא בגמ' ״מכדי מאן סתים למתניתן רבי״.
לפי שזה הי׳ עיקר מעשי רבי וסייעתו לסתום את המחלקאות במקום שעלה בידם להכריע הלכה פסוקה.
וכבר נתבארו לנו בחלק שני עמוד ‪ 86‬דברי הגמ׳ בששה מקומות בכל הש״ס ״אמר רב יוסף רבי היא ונסיב לה אליבא דתנאי״ ואמרנו שם:
״וכזה נמצא רק ששה פעמים בכל הש״ס ובכולם נאמר זה על שם רב יוסף וזה יורה לנו שרב יוסף הוא שחידש בזה דבר.
וביותר יתראה לפנינו לעמוד על ענין הדבר במס׳ מגילה ד׳ ט׳ דבמשנה שם נאמר אין בין כהן משוח בשמן המשחה למרובה בנדים אלא פר הבא על כל המצות אין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר של יום הכפורים ועשירת האיפה.
ועל זה אמרינן בגמ׳ שם ״מתניתן דלא כר׳ מאיד דאי ר׳ מאיר הא תניא מרובה בגדים מביא פר וכו׳ דברי ר׳ מאיר וחכמים אומרים אינו מביא וכו׳ במאי אוקימנא דלא כר׳ מאיר אימא סיפא אין בין כהן משמש וכו׳ אתאן לר׳‬ מאיר דתניא וכו׳ דברי ר׳ מאיר ר׳ יוסי אומר וכו׳ רישא רבנן וסיפא ר׳ מאיר‬ אמר